لفظ فلسفه به عنوان پیشوند به واژهها و مفاهیم بسیارى اضافه مىشود مثل فلسفه اسلامى، فلسفه ماتریالیسم، فلسفه خداشناسى، فلسفه دیندارى و...ولى استعمال آن را در این موارد مختلف بایستى از باب اشتراک لفظى دانست، نه ترادف!زیرا گر چه در تمام این واژهها، لفظ فلسفه، بطور مشترک استفاده شده، لیکن در هر موردى معناى خاصى را داراست مثلا فلسفه اسلامى یعنى فلسفهاى که جوهر اسلامى دارد(به دیگر سخن، مجموعه براهین عقلى که به اثبات اسلام مىپردازد).
ولى در فلسفه خداشناسى این معنى منظور نر نیست، بلکه به معناى کنکاش و کاوش از ریشهها و مبانى خداشناسى مىبادش که معمولا در استعمالات عرفى نیز همین معنى، بیشتر مورد نظر است.
در رابطه با اصطلاحاتى همچون فلسفه حقوق، اخلاق، هنر و...نیز چنین معنایى قصد مىشود و معمولا، واژه فلسفه، در این موارد در مقابل علم بکار مىرود.مثلا فلسفه حقوق، درمقابل دانش حقوق و فلسفه هنر در مقابل دانش هنر!
فلسفه دین، نیز به همین صورت است که مىتوان آن را در مقابل دانش دین مطرح نموده، چنانکه بعدا خواهیم گفت علم دین دانشى متعهدانه است که بعد از اثبات اصل دین، موضوع پیدا مىکند، ولى فلسفه دین در مرثیه مقدم بر این بحث قرار دارد.
توضیح اینکه، بطور کلى بحث از دین را مىتوان به دو صورت دانست گاه از اجراى درونى دین و فروعات و دستورات مطروحه در آن بحث مىشود، که هدف این بحث مىتواند نگرش به انسان و جهان از منظر دین باشد، نظیر اینکه احکام آن را در زمینههاى مختلف مورد بررسى قرار مىدهیم.بنابر این بررسى نظریه دین در باب مبدأ و معاد هستى، حکومت، جامعه و ابعاد مختلف حیات فردى و اجتماعى بشر، جملگى در عین حالى که نوعى دینشناسى است، لکن در حوزه اجراى درونى آن مىباشد که مىتوان آن را عقائد و مسائل دینى دانست. در مقابل، نوع دیگرى از دینشناسى مطرح است که از ساختار کلى و مبانى و مبادى آن بحث مىکند، چیستى و ماهیت دین، چرائى و چگونه بودن دین دو موضوع اصلى و اساسى این نوع از دینشناسى است که از آن به فلسفه دین یاد مىشود، بنابر این بررسى منشأ و ماهیت دین، عقلانیت دین، ارزش و اصالت معرفتى دین، زبان و قلمرو دین، نسبت دین با سایر حوزههاى معرفت بشرى، و نظائر آن از جمله موضوعاتى هستند که خارج از اجزاء دین بوده، لکن در ارتباط با جوهره و ساختار کلى آن قرار دارد.
سابقه بحث فلسفه دین
گاهى سخن از فلسفه دین را بحثى جدید دانستهاند که فاقد سابقه تاریخى مىباشد.لیکن با توضیحى که در رابطه با ماهیت آن داده شد، معلوم مىشود که فلسفه دین، سابقهاى به درازاى بحث از اصل دین دارد.یعنى از همان روزهاى نخستین که بحث از دین، شیوع یافت که معلوم نیست تاریخ مشخصى براى آن بتوان تعیین کرد-در لابلاى آن، بحث فلسفه دین هم وجود داشته است.همانگونه که براى مباحثى همچون فلسفه سیاست، فلسفه حقوق، فلسفه هنر و...نیز مىتوان سابقهاى به طول سایقه مباحث علم آنها قائل شد، و این واقعیت با بررسى آثار پیشینیانى که در این رشتهها قلم زدهاند، به خوبى هویداست.
لیکن به موازات گستردگى دایره علوم، رفته رفته هر بخشى از علوم، صورت تخصصىتر یافته و با تعمق و تأمل ویژه مورد مداقه قرار گرفته، بطورى که از صورت وجود تبعى و حاشیهاى که در ضمن مباحث دیگر مطرح بوده خارج شده و وجود مستقل یافته است.چنانکه در شاخههاى دیگر علمى، چه علوم انسانى و اجتماعى و چه علوم تکنولوژى و...این سیر تکاملى را شاهد هستیم.زمانى بود که علم پزشکى به عنوان یک مجموعه، مورد تعلیم و تعلم قرار مىگرفت و از این مرزبندهاى مدققانه و متخصصانه خبرى نبود.ولى امروزه تنها در بخش چشم پزشکى با دهها تخصص مستقل، مواجه هستیم.
در زمینههاى فلسفى و کلامى نیز همینگونه است که زمانى بعضى مباحث بطور ضمنى و حاشیهاى مطرح مىشده، ولى با گذشت زمان همان حاشیه به متن آمده و خود واجد حواشى متعددى شده است. نظیر بحث از معرفتشناسى( اپیستمولوژى)که گاه، گمان مىشود مبحثى تازه و بدیع است، حجال آنکه ریشههاى آن را مىتوان به وضوح در متون فلسفى قدما سراغ گرفت، نظیر بحث وجود ذهنى و...
فلسفه دین نیز سرنوشتى این چنین دارد، و مباحثى از آن را در متون متقدم و متأخر فلسفه دینى مىیابیم، بدون آنکه نام فلسفه دین بر آن گذاشته باشند، مسألهاى چون وجود شر که از مباحث مهم امروزین فلسفه دین قلمداد مىشود، ماهیت خوارق عادات و معجزات، ماهیت و منشأ دین-که معمولا در متون فلسفى دینى به عنوان دین فطرى مطرح مىشود-از جمله این مباحث هستند.
البته استقلال وجودى مباحثى از این دست، محصول مسائل جدیدى است که مطرح مىشود و استقلال وجودى، خود زاینده و انگیزهساز مباحث و مسائل جدیدى است که، البته این مسائل، سابقه پیشینى دارند.
بنابر این اصل بحث و پارهاى از موضوعات آن، از گذشته در وجهه نظر فیلسوفان و متکلمان اسلامى قرار داشته و اساس تلاش آنان در جهت تبیین مبانى عقلى و ارزش معرفتى دین و نیز تبیین ماهیت و منشأ آن بوده است، بنابر این آنچه که پدیدهاى جدید مىنماید، پیدایش ابعاد تازهاى از بحث در قالب موضوعاتى نو مىباشد.
بحث از فلسفه دین بر بحث از دینشناسى قسم اول تقدم دارد، یعنى سخن از اجزاى درونى بعد از فراغ از بحث ساختار کلى و مقام ثبوتى قرار دارد و به عبارتى:فلسفه دین، بحثى برون دینى است، در مقابل قسم نخست که بحثى درون دینى بود و البته بدان معنا نیست که لزوما بحث نخست بحثى دینى و مخصوص مؤمنان و معتقدان بوده و فلسفه دین، بحثى ضد دینى و به منکران و معاندان اختصاص داشته باشد، بلکه در هر دو بحث، هم مؤمنان و هم منکران مىتوانند حضور داشته باشند، البته نه به قصد اثبات! و نه به قصد انکار!بل به انگیزه کشف حقیقت و تبیین واقعیت!
فلسفه دین در عصر حاضر
با تأسف باید گفت برون دینى بودن حوزه فلسفه دین، بهانهاى براى اتخاذ موضع منکرانه براى پارهاى از فیلسوفان دین شده بطورى که چهره فلسفه دین را صبغهاى ضد دینى بخشیدهاند، و بسا به همین جهت ذائقه دینداران را از آن تلخ نموده است.
ریشه این نحوه نگذش و بینش را مىتوان در اشکال بزرگترى دانست که گریبانگیر فلسفه غرب و فیلسوفان غربى شده است و آن غفلت از حقیقت است -چنانکه در سطور آینده توضیح داده خواهد شد-اگر ما هدف هر بحث علمى را کنکاش از حقیقت و در نتیجه دستیابى بدان بدانیم، هیچ پیش فرضى ذهنى و باور داشت پیشینى نباید و نمىتوان در این عملیات کاوشگرانه تأثیر بگذارد.
از آنجا که خاستگاه این بحث، به صورت نوین آن، در میان غربیان بوده که معمولا هدفى ضد دینى از آن را دنبال مىکردهاند، موجب شده است تا چهره خارجى آن نیز در تقابل با دین انگاشته شود، حال آنکه دانسته شد واقعیت غیر از این است، چنانکه میان اندیشمندان غربى نیز بسیارى از متعهدان به دین و متدینان بوده و هستند که به انگیزه کشف حقیقت در حوزه این بحث وارد شده و پژوهشهاى عمیق و منفانهاى را نیز ارائه دادهاند و غالبا در اثر این حقیقت کاوهاى بىغرضانه به حقانیت و عقلانیت دین و مبانى اصولى فکر دینى نائل آمدهاند که معمولا از این گروه به عنوان جناح الهى فیلسوفان دین یاد مىشود.اگر چه تعداد آنها کم نیستند، لیک به تأسف باید گفت:دانشجویان و علاقمندان به این مباحث در داخل کشور با آثار این گروه کمتر آشنایى داشته و این به دلیل آن است که اهتمام به نقل و ترجمه آثار آنان نشده است و حجم غالب آثار ترجمه شده اندیشمندان و فیلسوفان دین در غرب به جناح ضد الهى(الحادى) آن اختصاص یافته-که البته این نیز براى بارورى بحث نیاز است-و همین را مىتوان دلیل عمده بىمهرى و احیانا بىتوجهى متألهین و متدینین به این بحث دانست. *P}
فلسفه دین و علم کلام
با توضیحى که در مورد حوزه بحث فلسفه دین رفت، مناسب است که نسبت میان این حوزه با حوزه بحث علم کلام بررسى دشه و مرز آن دو از یکدیگر روشن شود.
در سابق گفتیم که بطور کلى بحث پیرامون دین دو وجهه درونى وبیرونى دارد مباحث برون دینى، مباحث نقادانهاى است که از مبانى و مبادى، چیستى و چرائى بحث مىکند که دانسته شد اینگونه مباحث داخل در حوزه فلسفه دین مىباشد و در این مقام هیچ گونه تعهدى نسبت به دین ابراز نمىشود لیک مباحث درون دینى، بحث از آموزهها و احکامى است که از آن به معارف دین یاد مىشود.
اگر ما محتواى معارف دینى را به سه دسته کلى: عقائد، اخلاق و احکام تقسیم کنیم-چنانکه در بعض روایات نیز بدان اشاره شده-بحث از قسم نخست (عقائد)در حوزه علم کلام است و بخش دوم را علم الاخلاق و بخش سوم را علم فقه و بر عهده دارد و در (*)بطورى که چندى پیش یکى از مراکز فرهنگى در اقدامى شایسته به ترجمه بخشى از کتاب«تحلیل فلسفى»نوشته جان هاسپرس که در آن به نقد و ابطال ادله خداشناسى پرداخته بود دست زد ولى متاسفانه نام آن را بدون هیچ توجیهى«فلسفه دین»گذاشت!! نتیجه مباحث درون دینى بحث متعهدانه از دین است که طبعا بحث کننده آن یک نحوه تعلق خاطر و دلبستگى به آن پیدا نموده و لذا به هدف اثبات، دفاع و تبیین به بحث مىپردازد و علم کلام نیز بخشى از این مباحث درون دینى است که چنین هدفى را دنبال مىکند، بنابر این وظیفه علم کلام را مىتوان دفاع از اصول اعتقادى دین دانست و تحقیق این هدف، عمدتا به آن است که چهرهاى معقول و مقبلو از آن ارائه شود، از این رو مىبینیم که قسمت عمده کتب کلامى را تبیین عقلانى مبانى و احکام شریعت تشکیل مىدهد و از طرف دیگر نیز چون اندیشههاى اعتقادى موجود در متون دینى(که باور، و اذعان قلبى دینداران و متدینان را بدنبال دارد)هماره در هر عصرى با حمله جملهاى از شبهات و تردیدات مواجه بوده، که این شبهات، یا محصول کنجکاوى و فطرت حقیقتجوى خود دین باوران بوده و یا محصول دشمنىورزى دین ناباوران و معاندان!و همین مطلب موجب گردیده که قمستى از علم کلام، به تناسب هدفى که تعقیب مىکند به پاسخگویى این شبهات و دفاع از باور دینى اختصاص یابد.
از اینجا معلوم مىشود که متکلم، متعهد دفاع و صیانت از حوزه تفکر دینى است، که ضرورتا این دفاع به مقتضاى شرایط و نیز اختلاف ماهیت شبهات، استراتژى فکرى و احتجاجى خاص خود را مىطلبد، یعنى در راستاى دفاع از شریعت و اصول اعتقادى دین، هر حربه معقول و مناسبى را مىتوان به استخدام گرفت، بنابر این، بسا در مقابل شبهات درونى دین که معمولا از جانب دینداران طرح مىگردد، استفاده از منابع دینى و بهرهگیرى از اصول موضوعه دین ضرورى مىنماید و اینجاست که بسیار دیده مىشود که متکلم در اثبات مدعا، از دلیل نقلى همچون روایات و آیات بهره مىگیرد که معمولا این نوع موضوعات، شامل مباحث درون دینى و موضوعاتى که مىتوان آن را اصول متأخر دینى نامید مىگردد، نظیر مباحثى همچون امامت، (چه در جانب اصل اثبات امامت و چه در جانب اثبات شخص امام)که متفرع و متأخر از اصل نبوت است.
بنابر این ابزار کار متکلم بر حسب موضوعات و نحوه شبهات، مختلف مىگردد و بر همین اساس، مکتوبات کلامى متکلمان اسلامى در معمولا معجونى از مباحث نقلى، عقلى و فقهى دربرگرفته و به تناسب تنوع شبهات و استفهامات طرح شده در مقابل دین، در اعصار متأخره، بسا مباحثى همچون جامعهشناسى، سیاست، تاریخ، روانشناسى، معرفتشناسى، و...به درون متون کلامى راه پیدا کرده و این توجیهى ندارد مگر همان رسالت عام علم کلام که گفته شد وظیفهدار دفاع و صیانت از حوزه اعتقادى دین است.
با توجه به آنچه گذشت دانسته شد که مىتوان وظیفه کلام و متکلم را بر دو قسم کلى دانست که یکى ایجایى و دیگرى سلبى مىباشد.
الف-تبیین عقلانى اصول اعتقادى به نحوى که مقتضى بارى شبهات احتمالى را از میان ببرد.
ب-رفع شبهات درونى و بیرونى(به توضیحى که گذشت)و به دیگر سخن متکلم در هر عصرى در موضع دفاع از دین بایستى با برقرارى موازنه وجودى (تبیین دقیق و عمیق و صحیح دین)که امرى کنشى و فعلى است از طرفى، و موازنه عدمى(پاسخگوئى به شبهات)که امرى واکنشى و انفعالى است از طرف دیگر، ایقاء رسالت نماید.
از اینجا نسبت میان فلسفه دین و علم کلام نیز روشن مىشود، اگر تمایز علوم را به اختلاف اغراض و اهدف آنها بدانیم، فلسفه دین و علم کلام، دو علم کاملا متغایر از یکدیگرند، چه هدف اولى جستجوى از ماهیت و حقانیت دین است-که ممکن است حتى با بطلان آن نیز جمع شود-ولى هدف دومى اثبات حقانیت و دفاع زا اصالت دین مىباشد.
ولى اگر فارق میان دانشهاى مخلتف را در مسائل و موضوعات آن بدانیم، نسبت میان این دو، عموم و خصوص منوجه مىشود، چرا که این دو علم، در عین حالى که داراى مباحث اختصاصى مىباشند پارهاى مباحث مشترک نیز دارند. لیک در یک نگاه کلى و با توجه به هدف و غرض هر یک از این دو علم-که بهه نظر مىرسد در اینجا ممیز اصلى همان غرض مىباشد-فلسفه دین، نقش مقدمه را براى کلام ایفا مىنماید از این رو، مرتبه مقدم بر مرتبه کلام مىباشد-چنانکه اشاره شد- از آنچه گذشت به خوبى دانسته مىشود:آنچه به عنوان کلام جدید در عصر اخیر اشتهار یافته، هیچ گونه تفاوت ماهوى با آنچه که کلام قدیم نامیده مىشود ندارد، بلکه تفاوت آن دو، ناشى از تفاوت همان تاکتیکهاى فکرى و استدلالى است که این خود مولود مسألههاى جدیدى است که قدم در حوزه مباحث کلامى گذاشته است.بنابر این کلام جدید محصول مسائل و موضوعات جدیدى است که به یک نحوى با محتواى شریعت، ارتباط پیدا کرده است و احیانا سؤال برانگیز است و متکلم جدید نیز همان متکلمى است که موضوعشناس و مسألهیاب بود و در راستاى وظیفه خویش به دفاع از فکر دینى مىپردازد *P}بنابر این مکتوباتى چون«نقد فلسفه داروین» (1)P}از مرحوم آیت الله شیخ محمد رضا نجفى (مسجد شاهى)و یا«المعارف المحمدیه» **P}از مرحوم آیت الله شیخ محمد خالصى که در آن به نقد نظرات داروین، مادیون و نیز پاسخگویى به شبهه تضاد علم و دین و...پرداخته و یا«کشکف اسرار»، اثر اندیشمند بزرگ قرن حضرت امام خمینى(ره)که در آن به پاسخگویى شبهات مطروحه پیرامون دین و احکام شریعت، (که عمدتا در کتاب اسرار هزار ساله آمده بود)و تبیین عقلانى از آنها اهتمام ورزیده، جملگى از یک سو در راستاى دفاع از حوزه اعتقادى دین و از سوى دیگر مرهون مسألهیابى و موضوعشناسى صاحبان این آثار است، گر چه در سیر بحث و تبویب ابواب با کتب معمول کلامى تفاوت دارند.
فلسفه دین، فلسفه و دین
با تعریفى که از فلسفه دین بیان شد مىتوان تفاوت آن را با فلسفه و دین دریافت.فلسفه، دانشى عقلى است که از هتسى از جهت هستى و بودنش(موجود بما هو موجود)بحث مىکند فارغ از التزام و تعهد به هر گونه اندیشه دینى یا غیر دینى چه بسا در ضمن این کنکاشهاى عقلانى در متن هستى، به ضرورت پیوستگى مجموعه جهان به وجود مطلق(واجب الوجود)نائل آید یا نیاید!ولى آنچه مهم است آنکه فلسفه هیچ گونه تعهد پیشینى نسبت به اثبات و یا رد اندیشه و نظریهاى خاص را ندارد، شعار فیلسوفان هماره تسلیم در مقابل دلیل بوده است، (نحن ابناء الدلیل)و دین نیز-چنانکه خواهد آمد شامل دو بخش عمده بایستىها و«هستىها»مىباشد-.
هستىها، همان مجموعهاى است که از آن به جهانبینى تعبیر آورده مىشود، بدین صورت که از منظر خاص دین، مجموعه هستى، مورد نظاره قرار گرفته و به تناسب این نگرش از زاویه دین، به تعریف و تفسیر مىپردازد، و فلسفه در این مرحله بکار مىآید که از آن، جهت اثبات مدعیات دین-یعنى آنچه در مقام تفسیر هستى بیان مىدارد-بهره گرفته مىشود.
و بایستىها، مجموعهاى است که از آن به ایدئولوژى-به معناى خاص آن-تعبیر آورده مىشود، و منظور از آن، احکام و دستورات دینى است که به صورت بایدها و نبایدها زیستى و معیشتى عرضه مىگردد.و به عبارتى:ایدئولوژى برنامهاى است که دین، جهت زنگى و تأمین حیات فردى و اجتماعى پیروان و متدینان به آنان عرضه مىنماید که علم (*)نظیر تفاوتى که میان فقه سنتى و فقه پویا مىتوان گذاشت، که به نظر ما میان این دو اختلاف اصولى و ساختارى وجود ندارد، بلکه پویایى و سنتى محصول اندیشه فقیهان است بدین صورت که اگر فقیهى در همان قالبهاى پیشین-که البته مورد نیاز عصر خود بودهاند-اندیشیده و از حدوث موضوعات و تطور آنها غفلت ورزد، طبعا فقه او سنتى است. به این معنا که از نیازهاى عصر شیخ و علامه(ره)یا فراتر نگذاشته است!
(**)این کتاب در همان سالها(1328 ه.ش)به فارسى ترجمه گردید.
کیهان اندیشه » شماره 56 (صفحه 81)
________________________________________
احکام-یا علم فقه-در همین مرحله بکار مىآید، و از این جهت که مرتبه آن متأخر از مرتبه اثبات دین است، ناگزیر، متعهدانه بحث مىنماید، به علم کلام شباهت داشته و بلکه بخشهایى از این دو علم-کلام و فقه-با یکدیگر، مشترک مىباشد.
لیک فلسفه دین، به بحث از هستىهاست و نه بحث از بایستىها!و به دیگر سخن:نه از احکام خاص دینى(بایدها و نبایدها)بحث مىکند و نه به تفسیر هستى از منظر خاص دین مىپردازد، بل چنانکه گفته دش، از چارچوبهاى کلى و مبنائى که بناى دین بر آن مبتنى گشته و نسبت آن با سایر حوزههاى دانش بشرى و...مىپردازد.
ماهیت و منشأ دین
یکى از موضوعات اساسى و اصلى فلسفه دین، بحث از ماهیت و منشأ پیداى دین است.در میان فیلسوفان و عالمان عرب، نظریات متعددى در این مورد ابراز شده که عمدتا از منظر جامعهشناى مىباشد، و ما در این مختصر، ضمن نقل پارهاى از این انظار، به نقد مجموعى آنها مىپردازیم.
جمعى از این عالمان، جهل آدمى به رخدادهاى طبیعى و اسرار و پیچیدگیهاى جهان طبیعت را عامل پیدایش دین دانسته، بدین سان که به علت بىبهرهگى از دانش، عوامل طبیعى این رخدادها بر آنان پوشیده و نیز از تحلیل مسائل موجود، عاجز بودهاند (2)P}و بدین ترتیب به آنها خصوصیتى ماورائى بخشیده و براى آنان قداست قائل شدهاند.
بر اساس این نظریه دیده مىشود که بسیارى از این جامعهشناسان، رابطه وثیقى میان جادو و دین قائل شده و منشأ آن دو را یکى دانستهاند، چه انکه رویکرد آدمى به سحر و جادو، از حس کنجکاوى و سببیابى آنان نسب به پدیدههاى پیرامون خویش است و آنگاه که به علت کمبود دانش و بینش، نسبت به اسباب و علل واقعى، نتوانست اسباب این پدیدهها را کشف نماید، به جادو و در برههاى دیگر به دین پناه آورد. (3)P}
بعضى همچون«جمیز فریزر»انگلیسى، نیز گر چه، میان دین و جادو تفکیک قائل شدهاند، لیک دین را جایگزین جادو کرده و در یک تحلیل تاریخى، عصر جادو را بر عصر دین، مقدم دانسته و تکامل فکر بشر را سیرى از جادوگرى به دیندارى و بعد از آن به علم گرائى مىداند، (4)P}در این تحلیل، نسختین واکنش آدمى در مقابل پدیدههاى ناشناخته طبیعى، پناه بردن به جادو است و بعد از آنکه بیهودگى این تلاش در جهت ساخت اسباب تخیلى، پى برد و آن رنج را بىحاصل دید، به دین روى آورد و سرانجام نیز به علم خواهد رسید، بنابر این در هر جامعه دینى، یک پیشینه جادوگرائى وجود داشته و بسا بقایا و رسوبات آن را در عناصر دین بتوان سراغ گرفت!
ترس، منشأ پیدایش دین!
از دیدگاهى دیگر دین و مفاهیم دینى، همچون خدا، محصول خیال بشرى است و از آنجا که انسانهاى اولیه در مقابل نیروهاى طبیعت بىدفاعتر از انسانهاى متمدن عصر علم بودهاند و نیز به دلیل ترس، به این نیروها تشخص بخشیده و به مفهوم خدا، رسیدهاند. (5)P}
بنابر این در دنیاى متمدن امروز که علم پاسخ بسیارى از سؤالات را یافته، نیازى به این تصورات نیست.چنانکه از فلاماریون نقل شده که:«علم پدر طبیعت را، از شغل خود منفصل و او را به محل انزوا سوق داده و در حالتى که از خدمات مقتى وى اظهار قدردانى کرد، آن را تا سر حد عظمتش و قدرتش هدایت نمود.»همانگونه که دیده مىشود، پدر طبیعت(خدا)زمانى، منشأ و علت تمام عوامل طبیعى به حساب مىآمده و در اثر بىبهرهگى از علم، همه چیز به او استناد مىشده، ولى با تکامل علم و تبیین علمى، علل و اسباب پدیدههاى طبیعى خداوند از آن مرتبه خیالى، تنزل یافته تا آن که از متن هستى، محو شده و به صورت افسانهاى قدیمى در آمده است و در واقع خداوند پدیدهاى بود که مدتى ذهنهاى کنجکاو و افکار سرگردان را تمرکز بخشیده و موقتا از حیرانى و سرگردانى نجات داده است.
راسل از زمره افرادى است که بیشترین تأکید را بر مایهپذیرى دین، از ترس دارد و در اکثر تألیفات خود به این مطلب اشاره دارد، وى در جائى مىگوید: «گمان مىکنم منشأ مذهب، قبل از هر چیز دیگر، ترس و وحشت باشد انسان، خود را بىنهایت ناتوان احساس مىکند و موجب و علت اصلى وحشت او سه عامل است:اولا بلائى است که طبعیت مىتواند بر سرش بیاورد، مثلا بوسیله رعد، او را به هلاکت برساند و یا در اثر زمین لرزه، در اعماق زمین، مدفونش کند.ثانیا:آسیبى است که ابناء نوع خودش مىتوانند به او برسانند، مثلا در میدان جنگ او را بکشند، عامل سوم که به مذهب بستگى پیدا مىکند، عبارت از اعمالى است که شهوات ویژه انسان به هنگام غلیان و شدت مىتوانند او را وادار به انجام آنها بکنند، البته انسان به خوبى مىداند که پس از اعاده آرامش، از این که چنین اعمالى انجام داده است متأسف خواهد شده، اینها بودند علل اصلى ترس و وحشتى که اکثریت مردم بدان دچارند، مذهب از شدت این خوف و ناراحتى مىکاهد.» (6)P}
بر اساس این نظریه، عامل عمدهاى که مىتوان براى گرایش آدمى به دین و مذهب بیان کرد، اولا ترس و وحشت از آیندهاى است که در انتظار اوست، بطورى که مرگ را فرا روى خود دیده و این انتظار کشنده او را آزار مىدهد و ثانیا اضطراباتى است که از زندگى و محیط پیرامون، به او عارض مىشود و ثالثا جهلى است که نسبت به عوامل طبیعى پدیدهها دارد.
و در این میان، مذهب، با اعتقادى که نسبت به مفاهیم برتر(همچون مبدأ، معاد، جهان غیب و...) مىآفریند، قدرت برخورد انسان را در مقابل این پدیدههاى ترسزا و وحشتافرین افزایش داده و ناگوارى و اضطراب حاصل از ترس رات مىزداید.
«اعتقاد به خدا و زندگى پس از مرگ این امکان را به ما مىدهد که زندگى را با شهامت پرهیزکارانه کمترى بالنسبه به شکاکیون ادامه دهیم.مسیحیت دلائلى ارئه مىدهد که از مرگ یا کائنات نترسیم. در حالى که اشتیاق به اعتقاد مذهبى به مقدار معتنابهى، محصول ترس آدمى است.» (7)P}
«من فکر مىکنم که مذهب بدوا و اساسا بر مبناى ترس استوار است، این ترس مقدارى وحشت از ناشناختهها است و مقدارى هم از روى این احساس است که شما چیزى نظیر یک برادر بزرگتر دارید که در همه سختیها و ناملایمات در کنار شما خواهد ایستاد، ترس مبناى همه چیزهاست، ترس از نهانها، ترس از شکست، ترس از مرگ...علم و دانش مىتواند ما را یارى کند تا از این ترس جبونى که نژاد بشر نسلهاى متوالى بدان مبتلا بوده رهایى یابیم.» (8)P}
کارل مارکس
وى نیز چنین مفهومى از دین ارائه مىدهد، در جمله معروفى که از وى نقل دشه از آن به عنوان اقیون ملتها یاد مىکند که دقیقا به همان جنبه تخدیرى نظر دارد، چنانکه در مقدمه فلسفه حقوق هگل، بدن معنا تصریح کرده: «مذهب آه مخلوق مورد فشار و لطف دنیاى بىقلب و روح شرایط بىروح و تریاک توده است».
یعنى مذهب ساخته ذهنى بشر است جهات اقناع و توجیه خود، در مقابل فشارهاى طبقاتى که متحمل مىشود.و از طرفى پاسخى است به انبوه ابهامات و ترس و اضطرابى که در مواجهه پدیدههاى طبیعى پیش مىآید، بنابر این مذهب گرزیگاهى است که آدمى از آن به عنوان توجیه نابرابرهاى طبقاتى و ناکامیهاى و نامرادیهاى زندگانى بهره مىگیرد، هر چند در بعضى از سخنان«لنین»، پرداخت دیگرى از آن جمله معروف مارکس ارائه شده و به جاى افیون تودهها، افیون براى تودهها تعبیر شده است، بدن معنى که دین نه ساخته ذهنى بشر، که ساخته عمدى طبقات حاکم به منظور استحمار فکرى طبقات محکوم بوده و مخدرى است که از جانب آنان به این طبقه تزریق مىشود. *P}
ولى به هر دو تعبیر، چه دین اقیون خود ساخته بشر نه منظور قریب و اقناع خود باشد و یا ساخته طبقه حاکم به انگیزه تحمیق طبقه محکوم باشد، در هر حال صرفا در میان طبقات پایین یافته مىگردد و اثرى از آن در طبقات بالا دیده نمىشود.
نیاپرستى
یکى دیگر از عوامل پیدایش دین را اعتقاد آدمى به روح مىدانند بدین صورت، که در ابتدا به دلیل رؤیاهایى که در آن، ارواح مردگان را مشاهده مىکردند و رفته رفته به آنها وجوداتى واقعى بخشیده و از آن طرف نیز براى هر موجودى جداى از وجود ظاهرى آن وجود ماورائى به نام روح قائل شدند و همین امر منشأ پیدایش دین و عقائد آن جهانى گردید.
«هربرت اسپنسر»و«ادوارد تایلور»، پیشگام چنین نظریهاى بوده و دین را محصول تعبیر غلط وؤیاها مىدانند و بعضى اعتقادات آدمیان پیشین، همانند قربانى کردن براى دریا به قوت طوفانى شدن و...و نیز دفن اموال و لوازم شخصى مردگان با آنها را در راستاى همین اعتقاد به تعمیم روح براى همه اشیاء و بقاء ارواح پس از مرگ مىدانند.
از این منظر، نیز محصول چنین اعتقادى است چه، بواسطه اعتقاد به بقاء ارواح پیشینیان خود براى آنان احترام قائل بوده و در وقت نیازمندى از آنها استمداد مىجستند و از همین جا یک نوه نیاپرستى پدید آمد.
بنابر این، در این تحلیل از ماهیت و منشأ دین، تلفیقى از نظریه توتمپرستى دیده مىشود که در واقع مىتواند بیانگر سیر تکاملى اعتقاد اولیه به بقاء و حیات روح باشد.
بدین سان به قول تایر:«قدیمترین نوع دیانت، نیاپرستى»بوده که از مرحلهاى ساده به مراحل پیچیده رسیده است».
امیل دورکیم
دورکیم در یک تحلیل و بررسى تاریخى و بر اساس مطالعه توتمیسم در قبائل استرالیا، ضمن آنکه توتمیسم را ابتدائىترین شکل انعکاس مذهب دانسته منشأ پیدایش دین را نفس جامعه بشرى مىداند، یعنى نقطه آغاز دین، از زمانى است که انسان ابتدایى توانست در حیات جمعى خود میان پدیدهها و مفاهیم مقدس *P}و نامقدس *P}فرق بگذارد، و دلیل قداست توتم جنبه نمادینى است که براى افراد داشته است و در واقع دین، مجموعهاى از اعتقادات و باورداشتهاى نسبت به این امور مقدس است و لزومات این مقدسات، صرفا امور ماورائى نیستند که فقط شامل مفاهیمى چون خدا شود، بلکه از این دیدگاه، پیش فرض تمامى عقاید دینى تقسیمبندى واقعیت به دو طبقه مخالف یکدیگر است، آنها که لاهوتیند و آنها که ناسوتى!
وجودات لاهوتى، موضوع ترس و احترامند...دین نظام واحدى از اعتقادات و اعمالى است نسبت به وجودات لاهوتى، به عبارت دیگر اشیایى که منفک و محترمند و اعتقادات و اعمالى که مؤمنین را در جامعه اخلاقى واحدى به نامک«کلیسا»گرد مىآورد.»
چنانکه دیده مىشود در این تحلیل، دین به عنوان پدیدهاى صرفا اجتماعى تلقى شده، بطورى که هر چه آدمى به سمت حیات فردى پیش رود حضور دین ضعیفتر مىگردد و به عبارتى دین، جلوهاى از روح جمعى است، از این رو، همیشه هر دینى با یک سازمان اجتماعى همچون کلیسا، همراه است که محل گرد آمدن مؤمنان و دینداران مىباشد.
(*)البته لنین در نامه دسامبر 1913 م به ماکسیم گورکى. مىگوید:«خدا، از لحاظ تاریخى و اجتماعى، عبارت از افکار بغرنجى است که اولا ناشى از جهل بشر به قواى طبیعى و ثانیا ناشى از فشار طبقاتى مىباشد.»
(*)Protane
(*)sacrcd
ماکس وبر
نظریه دینى ماکس وبر نیز نزدیک به نظریه دورکیم است، به نظر وبر مفهوم عمده در ادیان بدوى، مفهوم کار سیما[یا کرامت])Je charisme(است که تا حدود زیادى نزدیک به مفهوم قدس(یا مانا) )sacre(در نزد دورکیم است، کرامت، کیفیت چیزى است که به قول ماکس وبر از مدار زندگى روزانه بیرون است، کرامت در هستى موجودات...، حیوانات، گیاهان و اشیاء جارى است، جهان بدوى جهانى است که در آن باید به قول دورکیم میان امور روزمره و امور استثنایى و یا به قول دورکیم میان عناصر غیر دینى و عناصر مقدس فرق گذاشت. (10)
«وبر»مطالعه خود را از ادیان بزرگ جهان، همچون پروتستان، هندوئیسم، یهود و...آغاز کرد و با ارائه طرحى از جامعهشناسى تطبیقى ادیان بزرگ و مقایسههاى تاریخى میان آنها، به بررسى تأثیر دریافتهاى دینى مختلف به خصوص در ساخت نظام اقتصادى جوامع پرداخت و بر توسعه اقتصادى غرب و ایجاد نظام و سرمایهدارى را متأثر از بینش مذهبى پروتستان که در آن جوامع حاکم است مىداند و بر همین اساس، عدم حدوث این رخداد در جوامع غیر غربى را، ناشى از باروهاى متفاوت مذهبى دانسته که در آن جوامع حکمفرماست، بنابر این با آنکه بسیارى از عوامل و نمودهاى سرمایهدارى در جوامع غیر غربى وجود دارد، لکن از صورت خاص سرمایهدارى غربى در آنها خبرى نیست و اینجاست که نتیجه گرفته مىشود آن عامل اصلى که وجه ممیز جامعه غربى از جامعه شرق مىشود، همان، نوع باورهاى مذهبى است.
بنابر این از دیدگاه وبر، تأثیر دریافتها و باورهاى دینى در پىریزى نظام اقتصادى جامعه همچون تأثیر علت ناقصه و جزء اخیر علت، در اصطلاح فلسفى ان است، یعنى همانگونه که جزء آخرین علت7بطور مستقل زاینده معلول نیست، لکن بود و نبود آن در وجود و عدم معلول مؤثر است، ولى اینگونه نیست که این تأثیر در معلول، استقلالى باشد از این رو با آنکه بسیارى از عوامل مؤثر در ایجاد سرمایهدارى غرب، در سایر جوامع نیز پیدا مىشود لیکن مشاهده مىشود که سرمایهدارى به عنوان یک حادثه تکرارناپذیر تاریخى در غرب باقى مانده و به نظر وبر این، بدان دلیل است که روح سرمایهدارى با روح مذهبى پروتستان تناسب داشته و وجود این مذهب، باعث تأثیرگذارى تام دیگر عوامل مىشود و از آنجا که این تناسب میان روح باورهاى مذهبى حاکم در شرق(همچو جودائیسم، هندوئیسم و اسلام)با روح سرمایهدارى، وجود ندارد.در آن جوامع مانعى جدى در جهت پیدایش سرمایهدارى و توسعه اقتصادى وجود دارد. 11
نقد کلى نظریات
اینها مجموعهاى از نظریات مختلف پیرامون منشأ دین بود که در تحت تأثیر آن ماهیت دین نیز مورد بررسى قرار مىگیرد و همانگونه که دیده مىشود، وجه مشترک تمامى این دیدگاهها آن است که هیچ یک به تفسیر ماهیت انتزاعى دین نپرداختند، بلکه آنچه به عنوان دین در طول تاریخ، ظهور یافته را مورد بررسى قرار دادهاند.حال آنکه در تبیین ماهیت دین بیش از هر چیز بایستى به تعریفى که دینآوران و پیامبران، خود ارائه نمودهاند گوش فرا داد و البته مىتوان آن تعریف را به نقد کشید.
ما در اینجا، ضمن تبیین ماهوى دین آنگونه که مورد نظر ادیان الهى-عموما-و اسلام-خصوصا- بوده، به نقاط اساسى اشکال تعارفى که گذشت اشاره خواهیم نمود.
دین چیست؟
بطور کلى در کنار نیازهاى مادى و غریزى انسان، نظیر نیاز به خوراک، پوشاک، زندگى و...یک سلسله نیازهاى فطرى نیز وجود دارد که در راستاى فعالیتهاى فرامادى وى قرار دارد.از این رو گاه از آن به«تمایلات عالى»تعبیر آورده مىشود، (12) نظیر عشق آدمى به کمال مطلق، عشق به حیات جاودانه، عشق به علماندوزى و...
همین انسان از سوى دیگر، با مجموعهاى از رازها و ابهاماتى در هستى مواجهه دارد که عمده این سئوالات پیرامون آغاز و انجام هستى(مبدأ و معاد) نهفته است.
ذات انسان به صورتى است که بطور فطرتى، یعنى خارج از تلقینات و تحمیلات خارجى، از چیزى جستجو مىکند که اولا، آن نیازهایش را پاسخ داده و عشق او به کمال و حیات را اشباح نماید و ثانیا رازهایى که او را به خود متوجه ساخته، گشوده و سؤالات و ابهاماتى که بطور فطرى با آن مواجهه دارد پاسخگو باشد. * اینجاست که دین به عنوان مدعى گشایش رازها و پاسخ نیازها به تناسب فطرت آدمى شکل مىگیرد.
ادعاى دین آن است که نخست به شناسائى کامل و دقیق ابعاد وجودى انسان نائل آمده و نیازها و رازهاى او را آنگونه که هست، باز مىشناساند و سپس در راستاى این شناسایى دقیق، به آنها پاسخ مناسب مىدهد.مثلا در مقابل عشق او به جاودانگى، طریق بقاء و حایت جاودانه را به او مىنمایاند و در برابر کشش او به کمال مطلق، مصداق خارجى آن را به او معرفى مىکند و راز سر به مهر پیداى هستى را برایش مىگشاید.
در نتیجه، حوزه فعالیت دین را مىتوان در دو محدوده عمده دانست:1-برآوردن نیازها 2-گشایش رازها.
از این دیدگاه نمىتوان نیازى را درون انسان جستجو کردن که دین پاسخ مناسبى به آن نداده و راز و رمزى در هستى نمىتوان یافت که مهر آن را نگشوده باشد و پاسخ هر نیازى در درون آدمى و هر رازى در متن هستى، در دین وجود دارد، از این رو ارائه یک برنامه جامع و کامل زندگى از لوازم اصلى یک دین کامل است.
گرایش فطرى به دین
بنابر آنچه گفته شد، آدمى بطور فطرى-یعنى بدون هیچ گونه تأثیرپذیرى از محیط خارج-از مبدأ هستى جستجو مىکند و از آنجا که دین، پاسخگوى این پرسش اوست، طبعا گرایشى فطرى به آن نیز دارد که از همین گرایش و کشش به عنوان حس دینى در انسان یاد شده است، چنانکه که نتایم فرانسوى در مقالهاى مىنویسند:
«حس دینى، یکى از عناصر اولیه و ثابت و طبیعى ورح انسانى است، اصلىترین و ماهوىترین قسمت آن، به هیچ یک از رویدادهاى دیگر قابل تبدیل نیست بلکه نحوه ادراک فطرى وراء عقلى است که یکى از چشمههاى آن از ژرفاى روان ناخودآگاه، فوران مىکند و نسبت به مفاهیم زیبایى(مربوط به هنر)و نیکى(مربوط به اخلاق)و راستى(مربوط به علم)، مفهوم دینى و یا بطور صحیحتر مفهوم مقدس )Sacre(، مقوله چهارمى است که داراى همان اصالت و استقلال سه مفهوم دیگر است.» (13)
چنانکه ملاحظه مىشود، حس دینى به عنوان یکى از گرایشات فطرى انسان در کنار سائر فطریات او بیان شده است، چنان که دیگران نیز میل فطرى به شناخت و درک مبدأ هستى را همان حس دینى دانسته و پیدایش ادیان و مذاهب مختلف را محصول آن مىدانند. (14)
پیداش ادیان
بنابر آنچه گفته شد، ریشه گرایش بشر به ادیان، امرى فطرى و ذاتى و غیر متأثر از عوامل خارجى بوده و آدمى فطرتا، داراى کشش دینى است که همین (*)نظیر راز مبدأ و معاد هستى و اینکه حضرت امیر المؤمنین على(ع)مىفرماید:«رحم الله امرء علم من این وفى این والى این»دقیقا بر سه پرسش اصلى ارتکازى و فطرى آدمى، اشاره دارند(راز مبدأ، معاد و هستى).- کشش خود منشأ پیدایش ادیان مختلف شده است و البته بسیارى را نظر بر آن است که این گرایش فطرى نخستین بار در قالب نیاپرتسى و بتپرستى رخ نموده و آنگاه در اثر هدایت هادیان و رسولان الهى به خداپرستى منتهى گردیده و در واقع خداپرستى صورت دگرگون یافته بتپرستى و...مىباشد.
چنانکه گفتهاند:«تمام اشکال عبادت و توسل به خدا در اصل آدابى بود براى اظهار بندگى به رؤساى دنیوى از قبیل دست بر هم نهادن و سجود و رکوع و تملق و غیره...یونانیان و بیشتر اقوام قدیم از مردگان خود استمداد مىکردند چنانکه مسیحیان از قدسیان استمداد مىکنند». 15
لیکن در مقابل این نظریه بعضى اظهار داشتهاند که اولین بار خداپرستى بازتاب این کشش و گرایش قطرى بوده که آنگاه صورت آن دگرگون یافته و دستخوش تحریف گشته و در قالب بتپرستى و نیاپرستى درآمده است.در میان اندیشمندان و مفسران اسلامى، سابقه این نظریه به امام فخر رازى برمىگردد، او در تفسیر خود، در ذیل آیه شریفه«ما نعبدهم الا لیقربونا الى الله زلفى» (16) به تحقیق و تفحص در این مورد پرداخته، که بعدها در کلام دیگر محققان نیز آمده است، بر طبق این نظر، انسانها در آغاز خداپرست بوده، اما در کنار آن به بزرگان و سران قبائل خود، احترام مىگذاردهاند، آنگونه که بعد از مرگ آنها، مجسمهاى از شمائل آنها تهیه نموده و در مکانهاى مخصوصى جاى مىدادند تا بدین وسیله ضمن بزرگداشت، وى را از یاد نبرده و بسا از روح آنان استمداد جویند.
علامه طباطبایى در این مورد مىگوید:«...پس از آدم و زوجهاش فرزندانشان روزگارى با نهایت سادگى بدون اختلاف مىگذارندند، چون روز به روز شمار افراد افزوده مىشد، کمکم دور یکدیگر جمع شده، زندگى دسته جمعى را تشکیل دادند، در این حال شیوه زندگى را به تدریج آموختند و خود را به «مدنیت»نزدیکتر مىساختند، چون شمار مردم رو به فزونى گذاشت به قبائل مختلف تقسیم شدند و در هر قبیله نیز، بزرگانى یافت مىشدند که افراد قبیله به آنان احترام مىگذاشتند و حتى پس از مرگ نیز مجسمههاى ایشان را ساختند و مورد ستایش قرار مىدادند و از همین روزگار، بتپرستى در میان مردم رواج یافت، چنانکه در احادیث امامان ، وارد شده که پیدایش بتپرستى نیز همین معنى را تأیید مىنماید...» (17)P}و گویا این اختصاص به صور و تماثیل بزرگان نداشته و در مورد هر شىء بزرگى که به نحوى براى آن عظمت و قداست قائل بودهاند صادق بوده است، چنانکه از بعض نقلها چنین استفاده مىشود که در هیاکل و معابد صور عطارد و...منقوش بوده است (18)P}و همانگونه که علامه طباطبائى در جاى دیگر اشاره نمودهاند (19)P}انگیزه این نقشآفرینىتها و مجسمهسازىها براى بانیان اولیه مشخص بوده و در نهایت از آنها به عنوان واسطه امداد و احسان، استفاده مىجستهاند، ولى با گذشت زمان، نسلهاى بعدى از این انگیزه غفلت ورزیده و به آن صور، جنبه استقلالى بخشیده و بدین سان، هستههاى اولیه بتپرستى شکل گرفت.
از میان اندیشمندان و جامعهشناسان غربى نیز، «ماکس مولر»، بر این نظریه صحه گذاردهن و بتپرستى را صورت دگرگون یافته خداپرستى مىدانند (20)P} بدین سان مىتوان«بتپرستى»را یک ناهنجار و «خداپرستى»را هنجارى روحى و اجتماعى در جوامع اولیه دانست. *P}
بنابر این پیداى ادیان در راستاى نیازها و خواستههاى فطرى انسان بوده و به دیگر سخن، «دین»بر محور ذات انسان شکل مىگیرد.و تحلیل دقیق و صحیح از ما هیت ادیان صرفا با یک بررسى دقیق انسانشناسانه و روانکارى عمیق از ابعاد درونى وجود او امکانپذیر است.به عبارت دیگر حتى اگر (*)این قسمت برگرفته از مقاله دیگر اینجانب به نام«انسان آرمانى و آرمان انسانى»است. درصدد ابطال اصالت دین نیز باشیم، تنها در پرتو چنین کاوش و کنکاشى ممکن است.یعنى یا باید وجود چنان نیازها و استفهاماتى درونى را منکر شویم-یعنى نفى فطرت-و یا باید تناسب و توافق فطرى این پاسخهاى بیرونى که دین مدعى آن است را انکار نماییم که این، هر دو نیازمند بررسىهاى انسانشناسانه مىباشد.
اینکه که علل گرایش بشر به دین را در بیرون از ذات وى جستجو کرده و صرفا به بررسىهاى روبنائى و خارجى تاریخى بسنده کرده و عواملى چون ترس و جهل و...را منشأ اولیه گرایش به خداپرستى معرفى مىنمایند، جملگى بدلیل فقدان بینش انسانشانسى مشخص است.تمام تعریف و تحقیقهایى که پیش از این، از دین ارائه گردید از فقدان چنین بینشى، رنج مىبرند و از این رو هیچ گاه به شناخت ماهوى آن نائل نمىشوند، چون ماهیت انسان را مورد شناسایى قرار ندادهاند.
این درست است که در این تعریفها، دین در پیوند با انسان مورد بررسى قرار مىگیرد لیکن این پیوند صرفا در محدوده مطالعات زیست انسانى است، و حال آنکه شناخت ماهیت دین به شناخت ماهیت انسان وابسته بوده و شناخت ماهیت انسان نیز، به یک بحث انسانشناسانه مستقل نیاز دارد و بحثهاى زیستانسانى(بررسى انسان در صحنه زندگى و در قالب فعالیتهاى زیستى)و بحثهاى جامعهشناسى (بررسى انسان در جامعه)، جملگى مباحثى متأخر از انسانشناسى و روانشناسى است و در جاى دیگر گفتهایم که توفیق کامل در آن مباحث نیز، وقتى امکانپذیر است که نخست به یک بینش دقیق روانى از انسان نائل آمده و در تحت تأثیر آن به بررسى وجود زیستى و اجتماعى وى پرداخت!
در بررسى و تحلیل پدیدههاى که به نوعى عمل انسان به حساب مىآیند، بایستى قبل از هر چیز منشأ و انگیزههاى آن را در درون وجود او جستجو نماییم نه خارج از مرزهاى درون او!و ما حتى اگر بخواهیم فعالیتهاى دینى و رفتار و رفتار مذهبى دینداران را موضوع بررسى و قضاوت قرار دهیم، بایستى آن را به عنوان یک عمل اسنانى در حوزه وجود انسان مورد مطالعه قرار داده و انگیزههاى این عمل را در درون او سراغ بگیریم و این همان ضرورت بررسىهاى روانشناختى وانسانشناختى از پدیدهها و موضوعات انسانى است که امروزه، این اندیشمندان از فقدان آن رنج مىبرند و آثار آن در افکار و انظار آنان به وضوح مشهود است.
از همین جا تفاوت دیدگاه تحلیلى ما نسبت به تفسیر دین با دیدگاههایى که در سابق نقل شد، به خوبى روشن مىشود.و این تفاوت را مىتوان تفاوت مطالعات جامعهشناختى و بررسىهاى روانشناختى دانست.
به همین دلیل مىتوان نظرگاههایى که در مورد منشأ دین وجود دارد.بر دو گونه 1-جامعهشناختى 2-و روانشناختى دانست که به دنبال نحوه بررسى منشأ دین، ماهیت دین نیز از همان منظر(یا جامعه شناختى یا روانشناختى)مورد تفسیر قرار مىگیرد.
یعنى، تفسیر ارائه شده از دین در ارتباط مستقیم با این قرار دارد که ما منشأ آن را روانى و انسانى بدانیم یا اجتماعى!و آنگاه انتظار از دین(که یکى از موضوعات مورد بحث در فلسفه دین مىباشد)نیز بر همین اساس تبیین مىگردد.
وقتى ما شکلگیرى دین را در راستاى نیاز درونى بشر دانستیم، طبعا انتظار و توقع آن است که به این نیازها پاسخ دهد.و اینجاست که جامعیت و کمال دین در پاسخگویى به کلیه نیازهاى درونى انسان مطرح مىشود و خاتمیت اسلام نیز در این راستا مىباشد-که قبلا گفته شد-.
جامعهشناسى دین
یکى از دلائلى که وجههاى ضد دینى از فلسفه دین در غرب ارائه داده و موجبات بدبینى، به آن را در میان بعضى متدینان فراهم آورده مىتوان منظر خاصى دانست که عالمان غربى از آن، به موضوعات مختلف نظاره مىکنند و آن محوریت جامعهشناسى در تحلیل موضوعات انسانى و معرفتى است.
بطورى که جامعهشناى به صورت ابراز مشترک تحلیل دانشهاى مختلف درآمده، و لذا در آثار فیلسوفان و عالمان معاصر غربى، فراوان با واژههایى چون:جامعهشناسى هنر، جامعهشناى علم، جامعهشناسى شناخت، و...مواجه مىشویم و دین نیز ا تیغه جراحى جامعهشناسى مصون نمانده و سهم فراوانى از آن برگرفته، و جامعهشناسى دین زاویه است که این فیلسوفان از آن به نگرش دین مىپردازند.
بطور خلاصه جامعهشناسى هر پدیدهاى به معناى بررسى وجود عینى و خارجى آن پدیده مىباشد. بنابر این براى تبیین هر چه بهتر حوزه عمل جامعهشناسى دین، نخست باید هدف عمومى جامعهشناسى را مورد نظر قرار داد.
در یک ترعیف کلى مىتوان هدف جامعهشناسى را، بررسى نهادها و پدیدههاى اجتماعى و یا عمل اجتماعى انسان دانست.(در رابطه با تعریف شناسى، نظرات گونهگونى اظهار دش و نمىتوان به یک نظریه ثابت در این مورد دست یازید، ولى آنچه که مورد اشاره قرار گرفته را مىتوان تا حدى، قدر مشترک تعاریف مختلف دانست که در تعریف امیل دورکیم، ماکس وبر و ژرژر گورویچ نیز آمده است). (21)P}
بنابر این بررسى جامعهشناختى هر موضوعى، به معناى بررسى ان، به عنوان یک پدیده اجتماعى و احیانا کارکردهاى آن در جامعه مىباشد، در مورد دین نیز، این بررسى جامعهشناختى مىتواند به معانى مختلفى مطرح باشد، گاهى بررسى جامعه شناختى دین بدان جهت است که آن را نهادى اجتماعى بسان سایر نهادهاى موجود در جامعه مىدانیم که ضرورتها و علل وجودى آن را نیز، صرفا باید در اجتماع سراغ گرفت، و به تعبیر دورکیم، دین را به عنوان یک واقعه اجتماعى مورد بررسى قرار دهیم!و گاه منظور از جامعهشناسى دین، بررسى کارکردهاى اجتماعى دین مانند تأثیر آن بر روابط اجتماعى و سایر رفتارهاى اجتماعى انسان نظیر اقتصاد و سیاست، مىباشد.
چنین بررسى جامعهشناختى از دین، در واقع مطالعه بر جلوههاى اجتماعى آن مىباشد، بدون آنکه بخواهیم صرفا ماهیتى اجتماعى محض بدان داده و آن را نهادى در عرض سایر نهادهاى جامعه بدانیم!
اگر جامعهشناسى دین و هر پدیده دیگرى را به معناى نخست، در نظر داشته باشیم، باید دانست که این بحث، متأخر از بحث فلسفى و ماهوى است، بدین معنا که:تا بخشى ماهوى از ذات دین(همچون بحث از منشأ پیدایش دین و...)صورت نگیرد و در ضمن آن ثابت نشود که دین پدیدهاى صرفا اجتماعى است، هرگز نمىتوان، به چنین بحثى(بررسى جامعه شناختى دین به مفهوم نخست آن)پرداخت.
به دیگر سخن:بررسى دین به عنوان یک پدیده اجتماعى که به صورت یک نهاد در جامعه حضور دارد به یک پیش فرض و داورى پیشین نیاز دارد و آن گردن نهادن به این است که دین پدیدهاى صد در صد اجتماعى مىباشد.و معلوم است که چنین قضاوتى هرگز نمىتواند خود محصول یک بررسى جامعهشناسانه باشد.یعنى ما نمىتوانیم با بررسى جامعهشناسى به اجتماعى بودن ماهیت دین و احکام دینى حکم نماییم، بلکه چنین حکمى نیازمند بحثى فلسفى است و در واقع دینشناسى از این جهت، خارج از موضوع جامعهشناسى مىباشد.آنگاه که در مقام بحث از ماهیت دین، به اجتماعى بودن خاستگاه دین نائل شدیم مىتوان، آن را به عنوان یک نهاد اجتماعى مورد بررسى جامعهشناختى قرار دهیم.
و اما اگر منظور از جامعهشناسى دین، مفهوم دومى باشد-که اشاره شد-در این صورت مىتوان آن را به حق در قلمرو علم جامعهشناسى دانست و عمدهترین بحث آن، بررسى کارکردهاى اندیشه دینى در حیطه زندگى اجتماعى بشر در طول تاریخ مىباشد. به طور خلاصه، جامعهشناسى هر پدیدهاى-به این معناى دوم-به معناى بررسى وجود عینى و خارجى و به سختى وجود بسط یافته آن پدیده در طول تاریخ مىباشد.
به تعبیر منطقى آن، وظیفه جامعهشناسى علوم و پدیدهها بررسى و تحلیل صورتى از آن پدیده است که به حمل شائع به نام آن پدیده، نامیده مىشود، مثلا آنگاه که از جامعهشناسى دین، سخن گفته مىشود، منظور آن صورتى از دین است که عامه مردمان آن را دین مىنامند، جداى در آن درصدد آن باشد که آیا آنچه به عنوان دین نامیده مىشود.
آمیخته با خرافه و سنتهاى غلط شده یا نه؟چرا که پاسخیابى این پرسش، وقتى میسر است که ما پیش از آن به بررسى ماهوى دین، اقدام کرده و به شناخت ذاتى آن نائل آمده باشیم، و باچنان شناخت ماهوى است که مىتوان در مقام مقایسه بین صورت خارجى و ماهیت حقیقى آن در آمد چرا که نسبت این دو، نسبت حقیقت و واقعیت است!
بنابراین دین نیز بسان پدیدهاى در عرض سایر پدیدههاى اجتماعى مورد بررسى قرار مىگیرد، بدون آنکه ماهیت آن مود توجه بوده و یا اساسا ماهیتى براى آن قائل باشند.و حال آنکه عنوان فلسفه دین قبل از هر چیز، موضع فلسفى فیلسوف دین را القاء مىکند-چنانکه گذشت-لیکن باید دانست که بحث فلسفى-به معناى مصطلح و فنى آن -بحث ماهوى و جوهرى از ذات پدیدههاست، یعنى آنچنان وجودى که بسا بخشى و یا تمامى آن، عینیت خارجى نیافته باشد، به دیگر سخن، بحث فلسفى از پدیدهها و موضوعات، بحث از بایستى و حقیقت آنها قطع نظر از هستى و فعلیت انها مىباشد.
ولى از آنجا که اساس در بحثهاى تحلیلى این اندیشمندان را بررسىهاى جامعهشناختى تشکیل مىدهد، ناگزیر آنجا که طبع بحث نیز ماهیتى فلسفى پیدا مىکند، باز مىبینیم که از فلسفه تنها نام آن باقى مانده و عالمان آن نیز تنها ژست فلسفى به خود مىگیرند.
همانگونه که اشاره شد بزرگترین اشکال بررسىهاى جامعهشناختى موضوعات-عموما-و جامعهشناختى دین-خصوصا-غفلت از حقیقت است.وجود خارجى دین آن چیزى است که در فعل دینداران مشاهده مىشود.دینداران نیز علاوه بر حیثیت دینى، داراى حیثیات و جهات متعددى مىباشد و لذا فعل آنان نیز مىتواند از جهات غیر دینىشان تأثیر پذیرد.
شاید فلسفىترین تحلیل جامعه شناسانه راجع به دین(البته منظور پروتستان مىباشد)توسط ماکس وبر ارائه شده که تمام آن، چیزى جز توجیه دینى فعل دینداران نیست:
وبر با مشاهده این واقعیت که تعداد بسیارى از صاحبان سرمایه و فعالین در امور اقتصادى و تجارى، پروتستان مىباشند، فرضیهاى را طرح مىکند مبنى بر اینکه«تعبیرى معین از مذهب پروتستان، موجب ایجاد انگیزشهایى مساعد براى تشکیل نظام سرمایهدارى شده است.» (22)
ولى وى براى اثبات این فرضیه به جاى آنکه به تحلیل فلسفى و ماهوى از اخلاق پروتستان دست بزند، به یک تحلیل آمارى اقدام ورزیده و در نتیجه در مىیابد که«درمناطقى از آلمان که گروههاى مذهبى متفات با هم در آنجا به سر مىبرند، پروتستانها به ویژه پروتستانهاى وابسته به برخى از کلیساها، در صدهاى نامتعادلى از ثروت و موقعیتهاى اقتصادى در اختیار دارند.» (23)
در مرحلهى بعدى بررسىهاى وبر، شکلى فلسفه به خود مىگیرد و براى ایجاد نسبت میان«روح سرمایهدارى»و«روح مذهبى پروتستان»، به کاوش در تعالیم مذهبى پروتستان پرداخته و بالأخره به زعم خویش، موفق مىشود که این نسبت را میان دریافت خاصى از مذهب پروتستان که توسط جان کالون عرضه شده، برقرار نماید.کالون، برداشت خاصى از مسئله خداشناسى و قضاء و قدر ارائه مىدهد که بر طبق آن، سعادت و شقاوت قطعى آدمى در اختیار خدا بوده و انسان هیچ گونه نقشى در آن ایفاء نمىکند و از آن طرف نیز نمىتواند به فرجام کار خویش در زندگى دنیوى- یعنى تصمیم قطعى خداوند در رابطه با سعادت و شقاوت خود-آگاهى یابد، بنابراین هیچگاه نمىتواند بداند از زمره آن کسانى است که خداوند، آنان را سعادتمند و نکوبخت قرار داده یا دسته مقابل که شقاوتمند و نگونبخت مىباشند.
به وعقیده وبر، در اثر این تعلیم خاص مذهبى، پیروان کالون براى آنکه سعادتمندى و مورد عنایت الهى بودن خود را ثابت نموده و از اندیشه بدبختى رهایى یابند، دست به فعالیتهاى گسترده اقتصادى زده تا به سعادتمندى دنیوى نائل آیند.
چنانکه گفته شد، شاید بتوان گفت فلسفىترین تحلیل حامعهشناسى از مذهب، همین نظریه ماکس وبر در ایجاد نسبت میان روح سرمایهدارى و روح پروتستان است ولى همانگونه که ملاحظه شد این چیزى حز یک توجیه دینى براى فعل دینداران، آن هم بر اساس یک واقعیت در مقطعى خاص از تاریخ نیست و آنچه که در این تحلیل مهم مىنماید اصالت بخشى به همین واقعیتهاى خارجى و تاریخى است که گفته شد از خصوصیات مطالعات صرف جامعهشناسانه پیرامون پدیده مىباشد.بنابراین هیچگاه نمىتواند بررسى فعل دینداران، ملاک دین شناسى باشد.
چنانکه فراوان دیده مىشود سنتهاى قومى و قبیلهاى، خرافات و...وهمیاتى که هیچ گونه نستبى با دین ندارند در فعل متدینان، ظهور و بروز داشته و بسا با عمل دینى آنان آمیخته گردد.چنانکه راسل، که خود یکى از منتقدین جدى دین به حساب مىآید به این فاصله میان فعل دینداران و ماهیت دین اشاره کرده و مىگوید:«هدف بانیان مذاهب-البته منظورم کلیه مذاهب است-مغایر تعلیماتى است که پیروانشان تبلیغ مىکنند واقعا هم ارتباط زیادى بین هدف پیروان و آنچه که پیروان آنها تبلیغ مىکنند وجود دارد.» (24) بنابراین تحلیل فعل دینداران نمىتواند شناخت دقیق و کاملى را از ماهیت دین به دست دهد.بله!اگر دین، ماهیت خود را تاریخى معرفى کرد.ناگزیر، بررسىهاى تارخى که مىتواند به معناى تحلیل وجود خارجى آن باشد-منبع اصلى شناخت ماهیت آن-به حساب مىآید نظیر ایدئولوژى مارکسیستى که بنیان آن بر تفسیر و تحلیل واقعیتهاى تاریخى بنا نهاده شده، و در نتیجه واقعیتهاى تاریخى، هم، به کار اثبات و هم، به کار نقض آن مىآید!
لیک اگر صاحب شریعتى، ماهیت شریعت خود را انچنان تعریف نمود که مىتواند مولد تاریخ باشد نه مولود تارخى!دیگر نمىتوان، به بهانه بحث فلسفه دین، سخن او را ناشنیده گرفت و مولود و مولد را با یک چوب برانیم و در یک میزان تراز نماییم!
بلکه وظیفه فیلسوف دین در چنین مواردى بررسى عقلانى این ادعاى صاحب شریعت است که در نهایت ثابت نماید که ایا این ادعا بر حق است یا ناحق؟!
حال که حوزه عمل جامعهشناسى دین، دانسته شد، دیگر نباید انتظار داشت که از این منظر به قضاوت در مورد ماهیت دین پرداخته شود.و عجب اینکه، با وجود اذعات و اقرار اندیشمندان غربى بر این واقعیت که:«جامعهشناسى، کارش مطالعه جوهر پدیده دینى نیست بلکه رفتارهاى دینى را که با تکیه بر پارهاى تجربیات خاص، تصورات و اهدف معین صورت مىگیرند مورد بررسى قرار مىدهد... در جامعهشناسى دین از ارزش مربوط به اصول خداشناسى یا فلسفههاى دینى و یا حتى از مشروعیت اعتقاد به جهان آخرت بحث نمىشود، بلکه رفتار دینى، به عنوان رفتار انسان خاکى به مقتضاى هدف معمولى مطالعه مىگردد.» (25)
و تعجب آنکه با وجود این تصریحات از طرفى و اعتراف کسانى چون راسل به تفاوت فکر دینى و فعل دینداران از طرفى دیگر ولى باز فراوان دیده مىشود که همین بررسىهاى جامعهشناختى، مبناى قضاوت در مورد جوهره دین قرار مىگیرد.
همانگونه که پیشتر نیز اشاره شد، نتیجه چنین بررسىهاى جامعهشناختى صرف از پدیدهها و موضوعات مختلف، دور افتادن از حقیقت آنها است و نقد و تحلیل ریشههاى این نوع تفکر در ارتباط با تبیین نسبت میان حقیقت و واقعیت موضوعات قرار دارد که در جاى خود به تفصیل بدان خواهیم پرداخت.لیکن کوتاه سخن آنکه لازمه ماهیت اندیشى و ارائه تحلیلها و تعریفهاى ذاتى از مسائل، ملاحظه واقعیت(وجود خارجى موضوعات و پدیدهها)در مقایسه با حقیقت(بایستى ذاتى آنها) مىباشد.وگرنه نتیجه واقع بینى صرف!!، همان است که دانسته شد و نمىتواند در حوزه مباحث عقلى و فلسفى ارزشى داشته باشد.
به جهت همین آفت واقعیت زدگى محض که در این فیلسوفان و جامعه شناسان قرار دارد دیده مىشود حتى دره مین نقد نمود خارجى دین-نه ماهیت دین-نیز تنها آنچه به عنوان دین، در جامعه و محیط پیرامون خود، نمود و ظهور دارد(یعنى مسیحیت و یا یهودیت)را به نقد و بررسى مىکشند و نسبت به اسلام که لااقل چنین ادعا دارد که نسبت به سایر ادیان، کاملترین-از نظر احکام و آداب-و سالمترین-از نظر مصونیت از تحریف-مىباشد، هیچگونه اطلاع قابل اعتنائى ندارند و صرفا در حد مسموعات و شایعات مىباشد، آنچنان که جامعه شناسى همچون«ماکش وبر»که اندیشهها و افکار او، بیشترین تاثیر ا در تحلیلهاى جامعهشناختى معاصر دارد، اسلام را مذهب جنگجویان دانسته و چهره غالب آن را جنگ طلبى مىداند و معتقد است:«جنگهاى مذهبى، از همان اول، عنصر حیاتبخش اسلام بودهاند.» (26)
گرچه روح تمام ادیان و مذاهب الهى یکى بوده و آن توحید و خداپرستى است، ولى این نمىتواند مجوز قضاوت یکسان در حق همه آنان باشد، چرا که تفاوت میان ادیان، تفاوت به نقص و کمال است.
خاتمیت دین
به میزان رشد و کمال و وسعت آمادگى بشر، دین الهى نیز کمال مىیابد و از آنجا که دانسته شد، اصل دین بر محور انسان شکل مىگیرد به میازن کمال و جامعیت دین در پاسخگویى به نیازها و ارزهایى که انسان با آن مواجه است کمال دین تعیین مىگردد، هرگاه دینى، به مقتضاى شرایط قابلى بشر کلیه نیازها و سؤالات وى را در تحت پوشش خود گرفت و رازى را ناگشوده و نیازى را ناگفته نگذاشت، موصوف به کمال تام مىگردد که از این کمال تام به خاتمیت یاد مىشود.چنانکه علامه طباطبائى(ره) در این مورد گفته است: «دین، هماره کمال مىیابد تا آنکه قوانین آن کلیه نیازهاى زندگى را شامل شود و آنگاه که چنین شمولى را یافت، دیگر دینى بعد از آن نخواهد آمد و از آن طرف نیز، هرگاه دینى از ادیان، خاتم انها باشد، ناگزیر، دربرگیرنده تمامى نیازهاى[زندگى بشر]است». (27)
با توجه به چنین تفاوتى که میان ادیان الهى، بر فرض عدم تحریف آنان وجود دارد، هرگز نمىتواند یکى از آنها که فاقد کمال نهائى است-مثل مسیحیت-مبناى تحقیق و قضاوت در مورد مجموعه ادیان و ماهیت آنها قرار گیرد.و از این میان تنها کاملترین و برترین آنها-که واجد کمال نهائى است- صلاحیت آن را دارد تا مبناى قضاوت واقع گردد، چه در ضمن کامل، مراتب انقص نیز قرار دارد.
و از این که بگذریم، مسکل اساسى در تحریفى است که در سایر ادیان الهى واقع شده و صورت واقعى(فعلى)آنان را با صورت حقیقىشان(بایستى) مغایر ساخته و لااقل اسلام که خود را از طرفى برترین و کاملترین ادیان دانسته و از طرف دیگر، مصون از تحریف و تغییر معرفى مىکند، نمىتواند در قضاوت واحد، همسان سایر ادیان قرار گیرد و کمترین کار محقق آن است که نخست این ادعاى اسلام مبنى بر حامعیت خود را مورد بررسى قرار دهد.
ولى با تاسف باید گفت:از آنجا که آدمى، نخستین ارتباط را با واقعیتهاى محیط پیرامون خویش برقرار کرده و با آنها انس مىگیرد و بسا ناخودآگاه به همان واقعیتهاى حزئى اطراف خود، اصالت و محوریت بخشیده و آنها را ملاک نظر قرار مىدهد، و به عبارتى، اصالت بخشى به واقعیت-هر چه که باشد ولو در تغایر با حقیقت-اولین آفت بررسىهاى حامعهشناختى محض است که بدان اشاره شد.و با تأسف باید گفت:این آفت گریبانگیر اکثر اندیشمندان غربى است که در موضوع دین به نقادى مىپردازند و از آنجا که واقعیت خارجى دین در محیط پیرامون آنها معمولا همان مسیحیت تحریف شده است، همین مبناى نقد و نظر قرار مىگیرد و آنگاه آن را به محموعه ادیان تسرى مىدهند.مثلا راسل با آنکه معتقد است:«مذهب بصورتى که امروزه در کلیسا رواج دارد مانع هر نوع شرافتمندانه و صحییح مىباشد...بطور کلى مسیر مذهب از سمت و جهتى که داراى اهمیت و ارزش مىباشد، منصرف گردیده است». (28) ولى با این حال در جاى جاى اظهار نظرهاى وى مشاهده مىکنیم آنچه به نقد کشیده مىشود در مورد اصل مذهب و دین است نه مسیحیت، آن هم صورت فعلى آن!و از این تأسفآورتر انکه، بعضا متفکران و اندیشمندان خودى نیز، نقدها و نظراتى که بر مبناى مسیحیت محرف، پیرامون دین مطرح شده را به کل دین تسرى داده و آن را بر اصل دین وارد مىدانند.
تفکیک ذهنى میان دین و معرفت دینى (جامعهشناسى معرفت؟!)
واقعیت آن است که این فیلسوفان و اندیشمندان به بحثهاى عقلى که به کنکاش از ذات و جوهره موضوعات، به هدف کشف حقیقت آن مىپردازد، علاقهاى ندارند و این شاید بدان دلیل است که میان حقیقت و واقعیت پدیدهها، مرزى قائل نیستند و تمام اصالت را به واقعیت آنها مىدهند، از این رو مطالعات جامعهشناختى، بهترین و مطمئنترین شیوه براى قضاوت در مورد پدیدهها و موضوعات مختلف است.
اینکه مىبینیم جامعهشناسانى چون دورکیم و وبر بلافاصله بعد از این مطالعات جامعهشناختى، به تعریف تفسیر دین مىپردازند، بدان علت است که میان آن بررسىها و این تعریف و تفسیر، ربط منطقى دیده و دومى را نتیجه اولى مىدانند، و به عبارت دیگر، چنان تفسیر و تحلیل از دین را در حوزه عمل خود مىدانند، بدون اینکه براى مطالعات فلسفى و جوهرى از پدیدهها و موضوعات اعتبار و اصالتى قائل باشند!گرچه براى این روش و شیوه خود توجیه مشخصى نیز ارائه نمىدهند.
به تأسف باید گفت:چنین مطلقنگرى و اصالتبخشى به مطالعات تاریخى و جامعهشناختى و غفلت از حقیقت و ماهیت اشیاء، در میان اندیشمندان خودى نیز شیوع یافته و از جمله آن شیوه جدیدى است که بعضى از نویسندگان، پیش گرفتهاند و آن تفکیک میان دین(ماهیت و حقیقت دین)و معرفت دینى(جامعهشناسى و واقعیت خارجى دین) مىباشد.
این تفکیک در وهله نخست چنین مىنماید که در راستاى اصالتبخشى به حقیقت و تفکیک آن از واقعیت مىباشد، لیکن آنگاه که به تفسیرى که خود از این تفکیک ارائه مىدهند، توجه شود دانسته مىشود که این نیز چیزى جز نفى حقیقت و اصالتبخشى به نگرش تاریخى و مطالعات جامعهشناسى نیست.
ازا ین منظر، معرفت دینى، بسط تاریخى معارف دین است که وجود فعلى و موجودیت آن را تشکیل مىدهند، و از آن طرف نیز دین چیزى است که از جانب خداوند آمده، لیکن هیچگاه به چنگ معرفت در نیاید و بنابراین، آنچه مبناى قضاوت قرار مىگیرد، همان وجود خارجى دین(معرفت دینى، که در طول تاریخ ظهور پیدا کرده)مىباشد.از آنجا که در این مختصر، بنابر بحث تفصیلى از این نظریه نیست، و صرفا به تناسب مقام اشارهاى لازم مىنمود، طالبان را به بحث تفصیلى آن در سایر مقالات ارائه مىدهیم. *
به وضوح روشن است که نتیجه منطقى این نگرش آن است که ماهیت دین، کشف ناشدنى و دست نایافتنى بوده و تنها راهى که براى قضاوت در مورد دین، باقى مىماند و آن چیزى است که در خارج، دین نامیده مىشود که همان فعل دینداران است.
چنانکه گفتهاند:«دین یک مخزن پر از راز و حیرت است، تا قیامت عمق دارد...همه سرمایه ما همین حیرتزا بودن دینمان است، اگر جواب این سؤالها داده شود، حیرت از دین گرفته مىشود و ما دیگر هیچ نداریم.» (29)
و همین رازآلود و حیرتانگیز بودن دین است که از این دیدگاه آن را غیرقابل دسترسى و کشف مىداند:
«شریعت قدسى است و کامل است و جز«طاهران» بدان دست نمىیابند» (30) شریعت عریان، اگر هست، نزد شارع است، عالمان دین فقط درکى مسبوق و محاط به تئوریهاى بشرى از دین را نصیب مى برند.» (31)
و معلوم است، چیزى که کشف ناشدنى است، صرف اعتقاد به بودن آن اثرى در بر ندارد، بلکه وجود و عدم آن مساوى مىباشد.بنابراین صرف تفکیک ذهنى میان دین و معرفت دینى چارهساز نبوده و گریزى از آن نیست که صاحبان این نظریه چهره بیرونى دین(یعنى همان معرفت دینى، که به صریح خودشان، مشحون از تناقض و نقص است)مبناى قضاوت در مورد دین قرار دهند.
البته از این دیدگاه، نقص و تناقض هم ضررى به حقانیت دین نمىزند، چرا که انتظارى که اینان از دین دارند، آنگونه نیست که قبلا توضیح داده شد- که تمام رازهاى هستى و نیازهاى زندگى را پاسخ دهد-تا نیاز به یک نظام و سیستم معرفتى مشخص و فلسفهمند داشته باشد که در نتیجه نقص و تناقض ضرر بدان وارد سازد، بلکه دین یک سلسله دستورات اخلاقى و اداب خاص به حساب مىآید که انتظارى از آن، جز احساس برانگیزى درونى، در میان پارهاى از افراد نیست.
بنابراین معرفت دینى به معناى مصلح آن-که لازمه معرفت دینى مصطلح، فلسفه مشخص و نظام منطقى خاص مىباشد-ندارد، که البته این احساس از همان ماهیت رازآلود ناشى مىشود که در عین ابهام و شناختناپذیرى، وجود دارد، لیکن چون تا وجوى، تشخص عینى پیدا نکند نمىتواند بطور مستقیم منشا آثار خارجى و عملى گردد، این وجود مبهم و رازآلود هم صرفا مىتواند پارهاى تأثیرات ذهنى را بدنبال داشته باشد که البته این تأثیرات ذهنى در برخى افراد که توانستهاند با آن موجود، رابطه احساسى برقرار کنند، مىتواند منشأ اقدام و عمل خارجى گردد، ولى این عمل خارجى:اولا، لازمه قهرى آن وجود مبهم نیست بنابراین براى همگان عمومیت ندارد.ثانیا، متأثر به واسطه آن وجود مبهم مىباشد.
البته نقد این نظریه به مجالى بسى بیش از این مقال نیاز دارد که بررسى افزونتر آن را به جاى دیگر احاله مىدهیم.لیکن به نظر مىرسد که اصل وجود چنین نسبت احساسى میان دین و متدینان غیرقابل انکار است، ولى نه آنگونه که در این نظریه طرح شده به صورتى که لازمه آن نفى وجود سیستم معرفتى و وجود رابطه تعقلى باشد بل کوتاه سخن آنکه، در کنار گرایش دینى که در فطرت آدمى وجود دارد-و در بخش گذشته اشاره شد-یک نحوه کشش احسیاسى و محبتى نیز وجود دارد.
احساس دینى
در جاى خود بحث و ثابت شده که یکى از گرایشهاى مهم فطرى آدمى، عشق و محبت است بدین معنا که گاه آدمى، جذبه شدید و محبت مفرطى به شىء یا شخص و وجودى خاص پیدا مىکند بدون آنکه تحمیلات خارجى و تلقینات داخلى در پیدایش آن نقش داشته باشد که گاه این عشق، شدت گرفته و (*)ما در این مورد در جاى دیگر، به تفصیل سخن گفتهایم که به زودى منتشر مىشود. به پرستش منتهى مىگردد.و رابطه ربوبیت و عبودیت (میان خلق و خالق)را مىتوان از منظرى دیگر، رابطهاى محبتى دانست-البته توجه شود صرفا رابطهاى محبتى نیست بلکه در کنار رابطه منطقى، رابطه محبتى نیز هست.
بنابراین آنگاه که آدمى در اثر گرایش فطرى که به مبدأ جهان هستى دارد به این مبدأ شناخت پیدا مىکند، پس از شناخت، علاوه بر آن نسبت معرفتى که با آن موجود(مبدأ هستى)دارد-که نمودهاى این نسبت معرفتى در تعالیم دینى متبلور است-یک نحوه احساس درونى نیز به آن پیدا مىکند که در نتیجه به تمام مظاهر آن موجود(که آدمى او را رب و پرورشدهنده و آفریدگار خود مىداند)عشق ورزیده و نحوهاى وابستگى روحى پیدا مىکند.
علامه طباطبائى(ره)به مناسبتى به این مطلب تصریح مىکند که:«از آنجا که رابطه مربوبیت و ربوبیت[که میان پروردگار و آدمى وجود دارد] رابطه حقیقى است[نه اعتبارى و قراردادى]زاینده «محبت»و بدنبال آن«تبعیت»مىباشد.» (32)
از نظر گاه ایشان، حصول محبت-که به دنبال آن تبعیت نیز هست-را در رتبه بعد از معرفت و شناخت مىدانند، یعنى آنگاه که انسان در اثر گرایش فطرى به مبدأ آفرینش، از این مبدأ پیدایش جستجو نمود و به شناخت و معرفت آن نائل آمد، بدان محبت مىورزد و در اثر حصول این محبت، از آنچه که تعالیم و دستورات او مىداند تبعیت و پیروى مىنماید، از این رو ایشان، محبتى را که بتپرستان و مشرکان به خدایان خویش ابراز مىداشتهاند، ناشى از همین نسبت ربوبیت و مربوبیتى مىداند که میان آنان و خدایان برقرار بوده است. (33)
به دیگر سخن:چون آنان ستارگان و بتان را-مثلا-پروردگار خویش مىپنداشتهاند و در جستجویى که از مبدأ آفرینش داشتهاند به شناخت و معرفت ستارگان و...نائل شده و آنان را پروردگار خویش پنداشتهاند به آنها محبت مىورزند.
از همین جا، تفاوت اساسى میان این نظریه و نظریه احساس برانگیزى دین که ناشى از حیرتزائى دین و مستلزم نفى معرفتسازى آن بود، دانسته مىشود.چه، در نظریهاى که ما ارائه دادیم، احساس دینى، جایگزین معرفت دینى نیست بل زائیده و مولود معرفت دینى است، بنابراین در مرتبه پس از معرفت، قرار دارد برخلاف آن نظریه که در پى انکار نظام معرفتى براى دین، احساس دینى را جایگزین آن نظام معرفتى معرفى نموده و یک نسبت احساسى میان دین و دینداران ثابت مىکرد که همین احساس، به تنهایى پیوند دهنده میان انسان و دین بود و البته همو، نیز مبناى عمل و حرکت دینى قرار مى گرفت یعنى، مردمان در تحت تأثیر این احساس اقدام به عمل دینى مىکنند.ولى از آنجا که دریافت دینى آنان، صرفا همین احساس درونى است و این احساس مبتنى و مسبوق به یک دریافت تعقلى و منطقى نیست، ناگزیر این احساس درونى و عمل دینى ناشى از آن، فاقد هرگونه دفاعپذیرى است، چه اینکه اساسا، قابلیت اثبات و اقامه استدلال را ندارد و از مقوله یدرک و لایوصف مىباشد که طبعا چنین احساسى را نمىتوان به دیگران منتقل نمود-به توضیحى که سابقا گفته شد-.
ولى احساس دینى با پرداخت و توضیحى که ما ارائه نمودیم، تابعى از معرفت دینى است که اولى (معرفت)منشأ باور و اعتقاد و دومى(احساس)، منشأ عمل و اقدام مىباشد.یعنى بسا کسى بر پایه تعقل و تفکر به حقانیت و حقیقت دین نائل گردد، لیکن صرف این معرفت و آگاهى نمىتواند محرک او براى عمل باشد-آنگونه که به دلخواه و با رغبت عمل نماید-. بلکه علاوه بر این معرفت که زاییده باور و اعتقاد است، یک کشش درونى نیز نیاز است تا منشأ تبعیت و عمل خارجى گردد، از این رو مىبینیم که پیشوایان دین، باور قلبى و اقدام عملى را دو رکن مستقل ایمان دینى دانستهاند. *
(*)چنانکه امیر المؤمنین(ع)مىفرماید:«الایمان معرفة بالقلب و اقرار باللسان و عمل بالارکان»(نهج، فیض، جزء 6، حکمت 218).
احساس دینى، گرایش دینى
از همین جا تفاوت میان احساس دینى-بر اساس تعریفى که ما ارائه نمودیم که مسبوق به معرفت است-با گرایش دینى که گاه از آن به حس دینى یاد مىشود معلوم مىگردد.
حس دینى که موجب جستجوى از مبدأ آفرینش مىشود، گرایشى فطرى و کششى درونى است که منشأ جستجوى آدمى از مبدأ هستى در نتیجه موجب پیدایش ادیان مىشود.-که قبلا توزیح داده شد-لیک این احساس دینى معلول توجه و التفات آدمى به مبدأ هستى و دین است، بنابراین آن گرایش نخستین (حس دینى)علت حصول معرفت به منشأ آفرینش مىشود، ولى این احساس دینى معلول آن معرفت است.
از این رو مىتوان نتیجه گرفت که شناخت و معرفت (گرچه این معرفت خطا آمیز باشد)مولد محبت است، که این محبت کشش و احساس درونى نسبت به شىء مىباشد، نظیر حس و رفاقت، حس میهن دوستى، و سایر احساسات مانند احساسى که پدر به فرزند-و بالعکس-و شاگرد به استاد-و بالعکس-دارد.
همین احساس یک نحوه تقدسى به موضوعات و موجودات مورد محبت-که به آنها احساس ورزیده مىشود-مىبخشد و در نتیجه در میان آنان که داراى چنین احساسى نسبت به آن هستند واجد احترام خاص مىشود.که بسا دیگران که خارج از این حوزه احساسى هستند، چنین تقدس و احترامى را قائل نباشند، بدان علت که چنان محبتى را به آن ندارند و عدم محبت هم مىتواند به آن دلیل باشد که چنان شناختى را از آن نداشته و یا آن شناخت را خطاء آمیز مىدانند، مثلا گاو براى بخشى از مردم هند احترام و قداست خاصى دارد که این ناشى از شناخت خاصى است که به آن پیدا کردهاند، و دیگران که چنین شناختى را نداشته و یا آن را ناصواب مىدانند، چنین احساسى را بدان ندارند.
فلسفه پارهاى از مقدسات اجتماعى همین است که برخى شناخت خاصى به وجود خاصى از انسانها-مردگان و زندگان-گرفته تا اشیاء و امکنه و ازمنه مختلف-پیدا مىکنند و در نتیجه، بدان محبت ورزیده و براى آن احترام قائل مىشوند، ولى دیگران که فاقد چنینشناختى هستند.فاقد آن احساس مىباشند که البته آن کس که فاقد چنین احساسى است، هرگز حق ندارد احساسات طرف مقابل را جریحهدار نموده و حریم مقدسات وى را محترم نشمارد، چه حصول این احساس در درون هر کسى سیرى طبیعى دارد که در راستاى شاکله و ساختار انسانى او قرار دارد، یعنى به طور طبیعى هر انسانى که چنانشناختى به آن وجود خاص پیدا کند، چنین احساس درونى نیز بدنبال آن بوجود مىآید.بله!آنچه که در حق افراد فاقد این احساس قرار دارد آن است که در مبادى و مبانى ایجادى این احساس خدشه کنند، یعنى آن معرفت و شناختى که پایه این محبت و احساس قرار گرفته را ناصحیح بشمارند و این هم امرى عقلانى است که روش منطقى و استدلالى خاص خویش را مىطلبد نه امرى احساسى و انکارى محض!
از همین رهگذر، احترام به عقائد صاحبان ادیان و انظار مختلف و حفظ حرمت حریم محترمات و مقدسان آن، ضرورتى انسانى است که اسلام به غایت بر آن تأکید دارد، چنانکه مىفرماید:«و لاتسبوا الذین یدعون من دون الله فیسبوا الله عدوا بغیر علم کذلک زینا لکل امة عملهم». (34)
(به آنان که غیر خدا را مىخوانند[و مىپرستند] دشنام ندهید، آنان نیز از روى دشمنى و نادانى به «خدا»دشنام مىدهند، و اینگونه است که عمل هر قومى را بر ایشان زیبا جلوه دادهایم).
از تعلیلى که در انتهاى این آیه بیان شده(کذلک زینا لکل امة عملهم)به وضوح روشن مىشود که هر کس، عمل خود-که همان اقدام بر اساس اعتقاد است-را زیبا دانسته و بدان محبت مىورزد.چه آنکه وصف زینت که در آیه شریفه آمده، چیزى است که موجب زیبایى و دوست داشتنى شدن شئ و ایجاد رغبت و محبت بدان مىشود. (35) بنابراین آنان که خارج از حوزه آن اعتقاد قرار دارند فاقد چنان احساس و رغبتى بوده و قادر به درک آن رابطه محبتى خاص نمىباشند، بسان رابطه محبتى و علاقه موجود میان مادر و فرزند که دیگران از درک آن عاجز بوده، ولى در عین حال مجاز به تعرض و اعتراض به این رابطه و آثار مترتب بر آن نمىباشند.
در واقع این آیه شریفه در مقام بیان این واقعیت است که اگر شما به مقدسات آنان دشنام داده و احساست و علائق آنها را جریحهدار نموده و مقدسات آنان را غیر محترم بشمارید، آنان نیز عکسالعمل نشان داده و احساسات و مقدسات شما را غیر محترم مىدارند و دشنام مىدهند و همانگونه که شما چنین امرى را خوش نداشته و بر نمىتابید باید بدانید که آنان نیز خوش نمىدارند.
به دیگر سخن:از آنجا که وجود این احساس، امرى ادراکى و شهودى است نه توضیحى و منطقى! وجود آن، معلول استدلال منطقى نیست-مانند آنکه احساس مادر به فرزندش نیز!-قرآن کریم، بر همین اساس ضمن مقایسه آن با امرى ادراکى و احساسى دیگر-که همان دشنام دادن آنان به خداوند است- بلافاصله به اقامه دلیل پرداخته و دلیل آن را چنین ذکر مىکند که عمل هر قومى براى او، دوست داشتنى و زیباست و به عبارتى، اقدام بر عمل، ناشى از احساس محبتى است که آدمى دارد.و بدینسان به همگان مىفهماند که دشنام به هر آنچه که مورد احرام و قداست کسى مىباشد، امرى است که احساسات را جریحهدار مىکند و در نتیجه امرى غیر انسانى است.
بلى!آنچه که قابلیت استدلال منطقى داشته و بایستى مولود برهان باشد، همان معرفتى است که این محبت و احساس درونى بر بنیان آن بناء شده است.از این رو بحث و نقد عالمانه و منطقى و تشکیک در مبانى و مبادى هر نظام معرفتى، نه تنها ممنوع نیست که ممدوح و بلکه بایسته مىباشد.
از این رو، از منظر دین انسانى اسلام، حکم شاک ناقد از ساب هتاک جداست و هر کس مىتواند به انگیزه آگاهى و کشف حقیقت، به نقد و بررسى مبانى معرفتى و فلسفى هر مکتبى بپردازد.ولى هرگز حق ندارد که به مقدسات مبتنى بر آن مبناى معرفتى، توهین روا داشته و حرمت آن را نادیده انگارد که این امرى غیرانسانى است و به تأسف باید گفت:بعضى از درک این نکته دقیق عاجز مانده و میان نقد و هتک خلط کرده و در نتیجه:هتک را لازمه آزادى فکرى پنداشته و آنان را که از این هتک-که احساس درونىشان را جریحهدار کده-به خشم آمدهاند، را طالبان و مروجان استبداد فکرى مىدانند!
در خاتمه از خوانندگان گرامى، از آن جهت که این نوشتار بر اساس یک سلسله مطالب گفتارى تنظیم شده و به همین دلیل بسا فاقد انسجام لازم مىباشد، طلب پوزش مىنماید.
یادداشتها
(1)-نقد فلسفه داروین فى دحض شبهات المبطلین والرد على الفلاسفة الطبیعیین، شیخ محمد رضا نجفى.
(2)-براى نمونه ر ک:چرا مسیحى نیستم، برتراند راسل، ترجمه عباسى، ص 28، نشر روز.
(3)-فلسفه و فرهنگ، کاسیرر، ص 133، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.
(4)-همان مأخذ، ص 134 به بعد.
(5)-چرا مسیحى نیستم، ص 28.
(6)-جهانى که من مىشناسم، برتراند راسل، ترجمه عباسى، امیر کبیر، 1357 ش، ص 28.
(7)-برگزیده افکار راسل، رابرت اگنر، ترجمه گواهى، ص 98.
(8)-همان مأخذ ص 111.
(9)-دورکیم، آنتونى گیدنز، ترجمه اباذرى، خوارزمى، ص 75.
(10)-مراحل اساسى اندیشه در جامعهشناسى، ریمون آرون، ترجمه پرهان، ص 589.
(11)-همان مأخذ، ص 579.
(12)-ر ک:مبانى فلسفه، على اکبر سیاسى، ص 113.
(13)-حس دینى یا بعد چهارم روح، که نتایم، سالنامه مکتب تشیع، 1338 ش.
(14)-ر ک:انسان آرمانى انسانى، سید عباس حسینى قائم مقامى، کیهان اندیشه، ش 35، ص 160.
(15)-لذات فلسفه، ویل دورانت، ترجمه عباس زریاب، ص 393.
(16)-سوره زمر/آیه 3.
(17)-آموزش دین، سید محمد حسین طباطبائى، ص 15.
(18)-ر ک:رساله صناعیه، حکیم میر فندرسکى، مندرج در منتخباتى از آثار فلسفى، آشتیانى، ج 1، ص 6-7.
(19)-ر ک:المیزان، سید محمد حسین طباطبائى، ج 17، ص 233.
(20)-ر ک:فطرت، مرتضى مطهرى، صدار، ص 214.
(21)-ر ک:مفاهیم اساسى جامعهشناسى ماکس وبر، ترجمه صدراتى، ص 33.و نیز ر ک:مبانى جامعهشناسى، مندراس و گورویچ، ترجمه پرهام، و نیز ر ک:قواعد روش جامعهشناسى، امیل دورکیم، ترجمه علیمحمد کاردان.
(22)-مراحل اساسى اندیشه در جامعهشناسى، ص 578.
(23)-همان مأخذ، ص 579.
(24)-جهانى که من مىشناسم، ص 29.
(25)-جامعهشناسى ماکس وبر، ژولین فروند، ص 187-188.
(26)-براى نمونه ر ک:دانشمند و سیاستمدار، ماکس وبر، ص 182.
(27)-تفسیر المیزان، ج 2، ص 120.
(28)-جهانى که من مىشناسم، ص 29.
(29)-راه مجاهد، عبد الکریم سروش، ش 72، ص 72.
(30)-قبض و بسط تئوریک شریعت، عبد الکریم سروش، ص 158.
(31)-همان مأخذ، ص 207.
(32)-تفسیر المیزان، ج 7، ص 177.
(33)-همان مأخذ.
(34)-سوره انعام/آیه 108.
(35)-تفسیر المیزان، ج 7، ص 315.
دل به حکمت زندهدار اى هوشیار
چون بهایم تن مپرور زینهار
لذت تن خورد و خواب و شهوت است
ذوق جان قرب و لقاى حضرت است
گر شوى از همدمان جبرییل
بهتر آخر زان که گردى زنده پیل
فرق بین تا از بدن ننگ آیدت
عار ازین پالانى لنگ آیدت
غیر کار خیر و کسب معرفت
فرّخ آن جانى که دارد این صفت
زیر ران آرى براق شوق را
تحت گام خویش سازى فوق را
تا به تعجیلت رساند سوى دوست
وصل آن مغز است و دیگر جمله پوست
مقبل آن عراف که روحانى شود
محرم اسرار یزدانى شود
مایهدار صورت و معنى بود
دولت دنیایش تا عقبى بود
همام تبریزى
معرفت شناسي و کلام جديد
دیدگاه خود را بنویسید