موضوع سخن، «ضابطه‌های نواندیشی دینی» است. در این بحث بیش از محتوا، تلاش جهت دستیابی به یک صورت بندی کلی از جریان‌ها و نحله‌های نواندیشی و ارایه تعریفی مختصر از آنها است. به گمان، توجه به این صورت‌بندی در شرایط فعلی جامعه به غایت ضرور است و غفلت از آن می‌تواند بس خسارت بار باشد. در هماره تفکر اسلامی، در کنار جریان اصیل و معتدل که در حوزه معارف دین بوده با دو جریان افراطی و تفریطی مواجه بوده‌ایم. جریان افراطی از درون جریان‌های نواندیش و روشنفکر سر بر می‌آورد و منظور از جریان تفریطی نیز همان جریانی است که بعنوان جریان متحجر، از آن یاد می‌شود. درست است که در جامعه پس از انقلاب «تحجر» مصداق‌ها و نمودهای روشنتری پیدا کرده، ولی در هیچ دوره‌ای از ادوار تاریخ تفکر اسلامی، جامعه دینی ما خالی از این گرایش فکری نبوده است. در همین دوره اخیر، یعنی در جریان نهضت اسلامی به رهبری حضرت امام خمینی این جریان به شکل فعال مشاهده می‌شود. حضرت امام(ره) در کتاب ولایت فقیه می‌فرمایند:
«که بعد از رحلت مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حایری یزدی موسس حوزه علمیه قم، عده‌ای از علمای طراز اول قم مثل مرحوم خوانساری و مرحوم آقای صدر گردهم آمده بودند تا در مورد آینده حوزه بحث کنند، امام(ره) در آنجا به آقایان می‌گویند: اولین کار این است که باید فکری به حال این مقدس مآبها و متحجرین کرد، چون شما هر تحولی که بخواهید ایجاد کنید اولین سد، همین مانع تحجر است.»
در این درگیری همیشگی، جریان‌های اصیل دینی مجبور بوده‌اند در دو جبهه‌ی فکری عمل کنند: یکی در مقابل با تحجر و دیگری مقابله با افراطی گری‌های روشنفکری. امام(ره) در این قضیه به یک خصوصیت اساسی تحجر اشاره می‌کنند و آن مقاومت متحجران در مقابل هرگونه تحول، تغییر و نوخواهی است. تحجر دارای نشانه‌ها و شاخصه‌های زیادی است؛ اصالت بخشی به فهم شخصی و قالبی فکر کردن از مهم‌ترین آنهاست و به همین تناسب با رویکردهای مختلف می‌توان «تحجر» را تعریف کرد، رویکرد تاریخی، اجتماعی، سیاسی، معرفتی و معرفت شناختی، هر کدام برانگیزنده‌ی تعریف خاصی از «تحجر» می‌باشند، اما اگر از منظر مباحث «وجود» و «پدیدار» بخواهیم تعریفی را ارایه دهیم، می‌توان گفت، در حوزه اندیشه و تفکر، و به‌طور خاص در معارف دینی، جریانی بوده و هست که به پدیدارهای دینی و ظواهر سنت، اصالت می‌بخشد. آنگاه که پدیدارها جدای از مبانی و علل و عوامل وجودی آنان موضوعیت پیدا کنند «تحجر» زاییده می‌شود. متحجر با اصیل پنداشتن صورت‌ها و ساختارهای ظاهری، در صدد تداوم واستمرار تاریخی آنها می‌باشد. تلاش آنان بسان آن است که بخواهیم قطعه‌ای از تاریخ رابه تمام ادوار پسین تعمیم و تسری دهیم، حال آنکه هر پدیده‌ی معرفتی به جهت آنکه در ظرف تاریخی خاصی به وقوع می‌پیوندد، می‌تواند از مجموعه‌ای تعلقات و ویژگی‌های خاص برخوردار باشد که متعلق به همان ظرف زمانی و جغرافیایی خاص است. هرگز نمی‌توان یک پدیده تاریخی را با تمام خاصه‌ها و شرایطش به زمانهای بعد تسری بخشید.تعمیم و تداوم تاریخی پدیدارهای دینی دارای مکانیزم و روش شناختی خاصی است که خود مبتنی بریک سری مبانی معرفتی و معرفت شناختی می‌باشد.
تعمیم و تداوم پدیدار شناختی دین، نه ممکن است نه مفید. دقیقا همان چیزی که امام (ره) در یکی از مکتوبات پایانی‌شان با اشاره به برداشتهای متحجرانه تصریح فرمودند که: «با این‌گونه تفکر بایستی، همه مظاهر تمدن جدید نفی گردد.»
البته باید توجه شود که منظور از پدیدارشناسی، حالتی افراطی از شناخت است که اساسا به وجود و عوامل وجودی پدیده‌ها بی‌توجه است، و گرنه پدیدارشناسی در کنار وجودشناسی لازمه اعتدال و عقلانیت است و شناخت درست و نسبتا کاملی را به دست می‌دهد. آنچه که به عنوان شاخصه‌ی تحجر بر آن تاکید دارم، پدیدار شناسی محض است، آن هم به مفهوم فلسفی و یا هوسرلی‌آن! چون پدیدارشناسی متحجرانه بر خلاف پدیدارشناسی فلسفی، به مفهوم دقیق کلمه، فهم ظهوری و پدیداری از موضوعات و گزاره‌ها ندارد، زیرا لازمه فهم پدیداری، عصری و سیال شدن فهم است و فهم سیال نقطه مقابل تحجر است و در واقع به همان جریان دوم در اندیشه‌ی دینی که صورت نواندیشانه دارد، باز می‌گردد که بعدا از آن سخن خواهیم گفت. در واقع متحجر، منفعل از یک فهم پدیداری و تاریخی است یعنی ظهور و نمودی را که یک موضوع و پدیده خاص در مقطعی تاریخی داشته، اصالت بخشیده و از آن منفعل می‌گردد، بدون آنکه به خاستگاه‌های عینی، علل وجودی و عوامل برانگیزنده‌ی آن پدیده و یا حتی آن فهم خاص تاریخی بپردازد و در آنها نقد و تامل روا بدارد. به همین دلیل است که «متحجر» با هرگونه تحول و ساختار شکنی مخالف است و همه چیز برای او حکم «تابو» را دارد.
در یک رویکرد پدیدارشناسی محض و افراطی «متحجر» وقتی از جاودانگی دین بحث می‌کند از آنجا که لازمه جاودانگی، جریان تاریخی و تداوم عصری دین است، تلاش می‌کند تا قطعه تاریخی صدر اسلام را با تمام ویژگی‌ها و مختصات پدیداری‌اش، نظیر شرایط جغرافیایی، اجتماعی و روانی در زمان حال و آینده، باز تولید کند براین اساس، چه بسا مشروعیت تصمیم‌های حکومتی، معاملات و قراردادها را منحصر در شیوه‌ای می‌داند که در زمان پیامبر اسلام(ص) معمول بوده است. مثلا جنگ مشروع، جنگی است که با همان ابزار و آلاتی که پیامبر(ص) از آن بهره می‌گرفته انجام پذیرد. این مثال‌ها شاید در نظر شما خیلی مبتذل بیاید ولی در حوزه شیعی و هم در حوزه سنی، اندیشه‌ی اسلامی با چنین گرایش هایی روبرو بوده است.
در میان اهل سنت، سلفیه و در شیعه به عنوان یک نمونه مشخص، اخباریون را داریم که بر بازگشت به سنت تاکید دارند. چه نوع بازگشتی؟! بازگشت پدیداری، بازگشت ظاهر گرایانه، بازگشت غیر عقلانی و غیر نقادانه! بازگشتی که صرفا یک رجعت تاریخی است بدون آنکه عنصر عقلانیت و نقادی، و یا به تعبیر شیعی، عنصر اجتهاد در آن دخیل باشد. حال بگذریم که در سیر تحولات و تطورات تاریخی به یک سری تغییرات از سر اضطرار و اجبار تن داده‌اند، اما دست کم در بانیان و موسسان نخستین این جریان فکری، چنین رویکردی دیده می‌شود. بر همین اساس می‌توان نتیجه گرفت متحجر، بیش و پیش از آنکه به اصل معرفت و مجاری و عوامل برانگیزاننده آن اهتمام داشته باشد، به ساخت معرفت و قالبهای صوری آن اهمیت می‌دهد و به همین دلیل می‌توان گفت که متحجران، ساختار گرایان افراطی و غیرعقلانی هستند که «ساختار» هر چه باشد برای آنان «تابو» است. «تحجر» در حوزه اسلامی و لااقل در بخش عمده‌ای از آن، ریشه در حوادث و رخدادهای پس از رحلت پیامبر(ص) و انحرافی که جامعه اسلامی از خط ولایت وامامت پیدا کرد، دارد که عمدتا نیز متاثر از انگیزه‌های سیاسی بود. اینکه عده‌ای به قصد انزوای فکری علی(ع) و حذف بیت نبوی از گردونه معادلات و تحولات اجتماعی و سیاسی، منع از نقل حدیث کرده و شعار «کفانا کتاب الله» سرمی‌دهند، سنگ بنای «تحجر» است. مهم‌ترین خصوصیت روایات نبوی(ص) و در استمرار آن سیره و سنت اهل بیت پیامبر(ع) این بود که با در اختیار گذاردن وارایه ضابطه‌ها و روشهای «اجتهاد دینی»، «عقل نقاد» را به عرصه‌ی فهم دین وارد ساختند. تقسیم بندی‌های قرآن به ناسخ و منسوخ، مطلق و مقید، عام و خاص و... از کمترین دستاوردهای معرفتی مکتب اهل بیت (ع) بود. از همین جا می‌توان نتیجه گرفت که خاستگاه نخستین «نواندیشی دینی» تفکر اجتهادی شیعه است که محصول آموزه‌های امامان و پیشوایان آن می‌باشد. تعامل عقلانی و نقاد با سنت و آموزه‌های دینی، نتیجه غیر قابل انکار تفکر اجتهادی است. نواندیش دینی نیز اصالت خود را بازگشت به سنتها می‌داند، اما بازگشتی خردورزانه و متفکرانه و در عین حال ضابطه‌مند و روش شناخت.
نواندیش دینی ضمن آنکه برای سنتها، ماهیت هویت ساز قایل است و هویت خود را در نسبت با «سنتها و اصالت‌های دینی» معنی می‌کند، در عین حال رویکرد او به سنت، یک رویکرد پدیداری و ظاهری محض نیست، بلکه در تعامل و توازن وجودشناسی با پدیدارشناسی است و از دل همین تعامل است که عنصر «اجتهاد دینی» و بطور مشخص «اجتهاد شیعی» زاییده می‌شود. اساسا وقتی ما قایل به اجتهاد در منابع معارف دین شدیم، لزوما به نقد پذیری پدیدارهای دینی رای داده‌ایم. نقدی ضابطه‌مند و در چارچوب روشهای تعریف شده‌ای که حجیت خود را وامدار تاسیس و یا امضای صاحب شریعت می‌باشد. نقدی که لزوما به معنای نفی پدیدارها نیست، بلکه گاه به تثبیت و تعمیق آنها می‌انجامد. نواندیش دینی بر این باور است که باید میان حوزه‌های مختلف معارف دین، تفکیک ساختاری ایجاد کرد. تفکیک ساختارهای اصلی از ساختارهای فرعی، ساختارهای عصری از ساختارهای فراعصری، ساختارهای تاریخی از ساختارهای فراتاریخی، ساختارهای پدیداری و ظاهری از ساختارهای وجودی و محتوایی، ساختارهای ایستا از ساختارهای پویا، ساختارهای ناکارآمد از ساختارهای کارآمد به دیگر سخن همان بحث ثابت و متغیر که از منظر هستی‌شناسی در فلسفه مطرح می‌شود، در حوزه مباحث و معارف دین از دغدغه‌های اصلی روشنفکر و نواندیش دینی است. لذا هیچ‌کس نمی‌تواند داعیه دغدغه دینی نواندیشی داشته باشد مگر آنکه جداسازی و شناخت نسبت میان ثابت و متغیر گزاره‌های دینی از نخستین دلمشغولی‌های او باشد و به همین دلیل در آثار متفکر اسلامی استاد مطهری(ره) به وضوح تلاش برای پاسخ یابی این مساله را می‌بینیم. ایجاد نسبت میان ثابت و متغیر، مبتنی بر این فرض است که وجود ثوابت و متغیرات را در حوزه معرفت دینی پذیرفته و هرگز همه آنچه به عنوان «سنت دینی» به ما رسیده‌را ، ثابت واصیل نپنداریم: آنگونه که متحجر می‌پندارد. و در عین حال نیز باید بپذیریم که بر خلاف گمان جریان‌های افراطی روشنفکری، همه عناصر دین یکسره در تحول و سیلان نیست. کارکرد اجتهاد این است که به ما دانایی، توانایی و مهارت لازم را جهت این انفکاک ساختاری می‌بخشد تا بتوانیم ثوابت را از متن متغیرات اصطیاد کرده و پدیده‌های جاودانه و ماندگار را از دل پدیده‌های متغیر تاریخی جدا ساخته و به آنها استمرار و تداوم تاریخی بخشیم. اساسا یکی از عوامل اصلی دین گریزی در طول تاریخ دینداری، همین برخوردهای متحجرانه و غیر اجتهادی با آموزه‌های دینی است. کسانی بوده‌اند که متصلبانه یکسره همه‌ی پدیدارهای دینی را بر جامعه و تاریخ تحمیل می‌ساخته‌اند بدون آنکه به تعبیر استاد شهید مطهری، مقتضیات عصری را در نظر بگیرند. جغرافیای مختلف و فرهنگهای مختلف هر کدام اقتضایاتی دارند که نمی‌توان آنها را نادیده گرفت. یکی از مظاهر در هم‌آمیزی ثابت و متغیر را در شکل‌گیری تمدن‌های مختلف اسلامی مشاهده می‌کنیم. اسلام که دارای هویت ثابتی است، وقتی در فرهنگها و جغرافیای متفاوت وارد شده و در ضمن پدیدارهای مختلف ظهور می‌یابد، تفاوتهای پدیدارشناختی پیدا می‌کند. اسلام عربی، اسلام ایرانی، اسلام هندی، اسلام اروپایی، اسلام آفریقایی و... در عین وحدت و اشتراک وجودی و ماهوی تفاوتهای پدیدار شناختی دارد و هرگز نمی‌توان تفاوت‌هایشان را نادیده گرفت، همچنین هرگز نمی‌توان آنچه که از ناحیه پدیدارهای عصری و سنتهای قومی وارد اسلام می‌شود را از عناصر ماهوی دین پنداشت و بسا بر همین اساس باید میان تفکر و تمدن اسلامی تفاوت قایل شد. تفکر اسلامی که مبنای تمدن قرار می‌گیرد، دارای عناصر ثابت و مشترک است، اما تمدن اسلامی یک فرآیند بشری است که متناسب با اقتضایات عصری و جغرافیایی، پذیرای تحولات طولی و عرضی است. تمدن اسلامی که در هند ظهور کرد، با تمدن اسلامی که در ایران شکل گرفته متفاوت است گرچه ریشه و هویت آنها یکی است به جهت آنکه ابتنا و اتکا به اندیشه و باور دینی دارند. اما از آنجا که ظرفهای آنها متفاوت است، اختلافات پدیداری پیدا می‌کنند. علاوه بر تحولات عَرضی که در یک زمان و در سرزمین‌ها و ملت‌های مختلف وجود دارد خود این تمدن‌ها نیز پذیرای تحولات طولی در ادوار مختلف تاریخی می‌باشند. پدیده اختلاف نسل‌ها، متناسب با اختلاف عصرها، یک واقعیت غیر قابل چشم پوشی است. اگر اسلام را به عنوان دینی جاودانه، دین زندگی و حیات شناخته‌ایم که اساسا به اعتقاد ما، اصالت اسلام در گرو همین وصف است و در آموزه‌های دینی نیز اسلام، بیش از هر چیزی به این وصف توصیف و از لوازم «ختمیت» شمرده شده است، بایستی در هماره حیات بشر پاسخگوی نیازها و گشاینده رازهای او باشد و طبیعتا این پاسخگویی باید متناسب با اقتضایات عصری انجام پذیرد.
اما تفسیر دین براساس اقتضایات و ضرورت‌های عصری، امر خطیری است که بسان حرکت برلبه تیز تیغ، بسیار احتیاط برانگیز است و اندکی افراط وانحراف به چپ یا راست، بلایی بر سر آدمی می‌آورد که اگر از بلا ی تحجر بدتر نباشد،قطعا کمتر نیست و آن بلای محروم ماندن از حقیقت و خروج از ذیل هدایت وحی و دین الهی است.
این اصل که «باید متناسب با نیازها و پرسش‌های عصری به پاسخ یابی از متن دین پرداخت و خود را از حصار فهم پدیداری خارج ساخت» جوهر واحد و مشترک نواندیشی دینی است و تمام گروه‌ها و نحله‌های منسوب به روشنفکری دینی در این اصل اتفاق و اشتراک دارند؛ اما در ادامه این مسیر است که اختلاف‌ها و احیانا انحراف‌ها ظهور می‌کند: «که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکل‌ها» یعنی اشتراک در این انگیزه، لزوما به معنای وحدت و اشتراک انگیخته‌های نواندیشانه نیست؛ البته بگذریم از روشنفکرانی که با وجود پاره‌ای تشابهات صوری و رفتاری با نواندیشان دینی، در اصل انگیزه نیز با آنان اختلاف دارند و لذا اساسا نمی‌توان آنها را «روشنفکر دینی» نامید. تنها تفاوت این گروه با روشنفکران غیر دینی، رویکرد ابزاری و مصلحتی آنان به دین است. حال باید به ضرورت به این نکته اشاره کرد که دو عنصر اصلی روشنفکری، تفکر و رسالت اجتماعی است. تفکر به معنای برخورداری از عقل نقاد است که روشنفکر را در مواجهه انتقادی با پدیده‌ها و موضوعات مختلف قرار می‌دهد و رسالت اجتماعی نیز همان وظیفه روشنگری است که روشنفکر بردوش خود احساس می‌کند. بنابراین تنها کسانی می‌توانند از نواندیشی دینی به مفهوم دقیق کلمه سخن بگویند که باور و تعریف آنان از دین بگونه‌ای است که با این دوعنصر هم ساز و سازگار باشد، بخشی از روشنفکران از اساس برای تفکر و اندیشه، سرشتی غیر دینی قایل‌اند به این معنا که چون دین را فاقد عقلانیت می‌دانند و صرفا آن را در حد یک سنت تاریخی قلمداد می‌کنند، لذا اندیشه ورزی و رشد عقلانی را نه در تعامل عقل با وحی و بهره مندی از ره آوردهای پیامبری، بلکه در گذر از مرزهای دین و قطع علایق و باورهای دینی می‌دانند. اینان هیچ نسبتی با دین ندارند و در نهایت برخی از ایشان دین را نه به عنوان یک حقیقت و سازمان معرفتی بلکه به عنوان یک واقعیت و از سر ضرورت و اضطرار به منظور دستیابی به اهداف روشنفکرانه خود، در مقطعی خاص می‌پذیرند. مرحوم مطهری در کتاب نهضت‌های اسلامی در صد ساله اخیر به همین طبقه اشاره می‌کند و می‌گوید: «اینها دین را از باب مصلحت پذیرفته‌اند و هر روز خواب انتقال و خلع ید از روحانیان یعنی مفسران دینی را می‌بینند.» رویکرد این گروه به روشنفکری، ماهیتی برون دینی دارد. اما گروه دیگر نواندیشان و روشنفکران هستند که همین‌ها موضوع بحث در این گفتار هستند، به اصل حقانیت و ابتنای عقلانی دین باور دارند و لذا رویکرد آنان به روشنفکری، درون دینی است. یعنی انجام رسالت روشنفکری را از پایگاه دین ممکن و بلکه ضرور می‌دانند، اما روشنفکران دینی نیز همان‌گونه که عرض شد با اشتراک در انگیزه، در فرآیند انگیخته از یکدیگر جدا می‌شوند. گروهی از آنان، نابرخوردار از روشهای اجتهاد دینی به سراغ متون و منابع رفته و نوعی «فهم آزاد» را معتبر می‌شمارند و از آنجا که گفته شد دغدغه اصلی نواندیشی، ایجاد انطباق میان پدیده‌های عصری با اندیشه‌ها و آموزه‌های دینی است، معمولا در طی این فرآیند دچار التقاط می‌شوند.
آنچه که اصالت جریان نواندیشی دینی را در آغاز و انجام صیانت می‌کند، وفاداری به عنصر «اجتهاد» است. اجتهاد یعنی «فهم دین مبتنی بر روش‌ها، متدها و ضابطه‌های خاص (فهم روشمند دین»)، در مقابل این نظریه، «فهم آزاد و غیر ضابطه‌مند» قرار دارد که ما در همه‌ی انحرافات و کج روی‌هاست. جریان اصیل نواندیشی در عین حال که معتقد است نمی‌توان به تداوم تاریخی پدیدارهای دینی پرداخت و مظاهر تمدن جدید را نادیده گرفت، سخت پای بند اصول و ساختارهای اصیل و هویت ساز و غیریت ساز دینی است. هویت ساز یعنی هویت دینی فرد و جامعه وابسته به وجود این ساختار هاست و از سوی دیگر تمایز بخش آن از سایر نحله‌های فکری است. و هرگونه تحولی باید متناسب با این اصول و بر اساس روش شناختی خاص صورت می‌گیرد. جریان «التقاط» که بزرگانی هم چون شهید مطهری، خطر آن را گوشزد کرده‌اند. آنگونه که برخی امروزه مغالطه می‌کنند نیست که هرگونه تازه اندیشی و بهره‌گیری از معارف بیرونی در تعمیق و بسط معرفت دینی مصداق التقاط باشد. التقاط صرف آمیختن معارف بیرونی و درونی و بهره‌گیری از پاره‌ای معارف بشری به منظور فهم عمیق‌تر و بهتر گزاره‌های دینی نیست، اساسا اندیشمندان و نواندیشانی هم‌چون استاد مطهری و یا شهید صدر، پیشتاز تحولات معرفتی در زمانه خود بودند و بسیاری از این تحولات با شناخت معارف بیرونی تاثیرگذار صورت گرفته است. پس التقاط در آغاز هرگز ناظر به محتوای معارف و اندیشه‌ها نیست بلکه ناظر به اختلاط معارف ناهمگون و نامربوط است. معارف نامربوط، معارفی هستند که هر پاره‌ای از آن محصول و زاییده روش‌شناسی خاصی است. این بحثی که امروزه از مسایل مهم فلسفه علم است یعنی بحث از ملاک‌های تمایز علوم و ملاک تمایز فیزیک از متافیزیک، در منطق کلاسیک هم مورد توجه بوده منتهی معمولا در نگرش سنتی ملاک تمایز را یا به موضوع، یا به مسایل و یا به هدف و غایت می‌دانسته‌اند، امادر تفکر جدید توجه تحسین برانگیزی به تفکیک روشمند علوم شده، حال بگذریم از اینکه بعضا اصالت را به روشهای تجربی و آزمون‌پذیر می‌دهند، اما اصل توجه جدی به این مساله از دستاوردهای قابل تقدیر تفکر جدید است. اگر تفکیک متدیک و روش شناختی علوم را بپذیریم، تمایز حوزه‌های مختلف دانش و معرفت بر اساس روشهای خاصی است که در تبیین و اثبات خود بدان استناد می‌جویند و لذا چه بسا چند علم، از موضوع مشترکی بحث می‌کنند اما چون روش آنها متفاوت است چند علم مستقل از یکدیگر به حساب می‌آیند. حال اگر کسی در بحث از موضوعات و مفاهیم دینی به روش‌ها و ضابطه‌های خاص پای بند نبود و با اختلاط روش شناختی انواع معارف غیر متجانس را وارد معرفت دینی کرده و فهم جدیدی را عرضه کند، گرفتار «التقاط» شده است. این حق صاحب شریعت است که برای فهم مراد و کلام خود شیوه خاصی را ابداع و یا توصیه کند، حتی اگر کسی حقانیت اصل دین را نپذیرد، نمی‌تواند روشهای توصیه شده از سوی دین برای فهم گزاره‌های خود را نادیده بگیرد. همین فهم روشمند و متدیک دین را «فهم اجتهادی» می‌نامیم. درست است که فهم اجتهادی، فهمی نسبی است و دست کم در بخشهایی به فهم مطلق و یکسان نایل نمی‌شود، اما نکته این است که این «فهم نسبی» بر روشهای قطعی و عمدتا خدشه‌ناپذیر استوار است که تردیدی در حجیت و اعتبار آنها وجود ندارد. در فرآیند نواندیشی و برقراری نسبت میان مسایل تازه یاب و نوپیدای عصری با اصول و ساختارهای دینی نواندیش، به میزان فاصله‌گیری از فهم اجتهادی و روشمند (به مفهومی که اشاره شد)، به بلای التقاط گرفتار خواهد آمد. هر چه که روند فهم آزاد از دین گسترش یابد، آن ساختارهای هویت ساز و غیریت ساز که پیشتر گفتیم شکسته می‌شود و این همان ساختار شکنی غیر عقلانی است که نواندیش اصیل دینی «سَر» می‌دهد، اما هرگز تن به آن نخواهد داد. گروه فرقان و مجاهدین خلق دو نمونه عینی از قربانیان التقاط در تاریخ نواندیشی معاصر هستند. اینان بعضا به انگیزه کارآمدی دین، پا به عرصه مبارزه گذاردند، اما متاثر از منطق گروه‌های چپ و مارکسیستی، با اصالت دادن به مبارزه، کوشیدند تفسیری انقلابی! از اسلام ارایه دهند، طبعا در این تفسیر خود چاره‌ای جز توسل به فهم آزاد نداشتند و در نتیجه با تغییر ایدئولوژی، سر از مارکسیسم محض در آوردند. این که امام(ره) با دور اندیشی در همان شرایط، با وجود اهمیتی که برای مبارزه قایل بودند به غایت بر«اسلام به علاوه روحانیت» تاکید داشته و نظریه اسلام منهای روحانیت را پر خطر و ویران‌گر معرفی می‌کردند، دقیقا به همین دلیل است. هرگز منظور حضرت امام(ره) امتیاز بخشی به یک طبقه خاص اجتماعی و یا حتی اصالت بخشی به فهم گروهی خاص از اسلام نبوده، بلکه تاکید امام بر روحانیت از آن رو بود که روحانیان، نماد و سمبل حاملان «اجتهاد دینی» هستند و تاکید بر «اسلام به علاوه روحانیت» تاکید بر «فهم روشمند و اجتهادی دین» است. «روحانی» عنوان مشیر است یعنی کسی که وفادار و برخوردار از فهم روشمند و متدیک اسلام می‌باشند نه کسی که دارای عبا و قبا و عمامه است و یا صرفا چند کتاب خاص خوانده است وگرنه چه بسیار روحانیانی که به «فهم اجتهادی» وفادار نماندند و طریق دیگر در پیش گرفتند. نمونه کامل این روحانی در عصر ما شخصیتی هم چون شهید مطهری است که در عین مبارزه علمی مستمر و جدی‌ای که با تحجر داشت، حریم ساخت‌های تاریخی و غیر عقلانی را نامحترم می‌شمرد تا بدانجا که آشکارا متهم به بی‌دینی گردید، به شدت پایبند شالوده‌های هویت بخش دینی بود و در برابر منطق وحی، بس خاضع و متعبد بود.
غلبه رویکرد معرفت شناختی
یکی از آثار دور ماندن از «اجتهاد دینی» و تداوم و بسط فهم آزاد به همه بخش‌های معارف دین، غلبه رویکرد معرفت شناختی بر رویکرد معرفتی در فرآیند نواندیشی است، بدین صورت که اگر پیشتر متناسب با نگره‌های جدید، پاره‌ای گزاره‌های دینی را موید پرسش قرار می‌داد و سپس با اتکا بر فهم آزاد به پاسخ‌های نو و عصری دست می‌یافت، در کارکرد فزاینده «فهم آزاد»، این بار پرسش‌ها متوجه ساختارهای اصلی و هویت می‌شود و در نتیجه سازمان معرفتی و بنای عقلانی دین مورد خدشه قرار می‌گیرد. کسانی مثل مرحوم مهندس بازرگان و مرحوم دکتر شریعتی، در مواردی، از آسیب‌های فهم آزاد مصون نمانده‌اند، اما هیچ‌گاه به شالوده شکنی معرفت شناختی گرفتار نیامده‌اند و راز رفتار خاص شخصیت بی نظیر، شهید بهشتی با دکتر شریعتی را در همین نکته باید جستجو کرد. بی تردید شهید بهشتی اشکالات شریعتی را در حد اشکالات معرفتی که ناشی از فقر آشنایی اجتهادی با منابع دینی بود، ارزیابی می‌کرد و نه بیشتر.
در جامعه کنونی نیز ما با گروهی از روشنفکران دینی مواجه هستیم که صورت تقلب یافته رویکرد معرفتی به معرفت‌شناسی می‌باشند و در سیر فزاینده فهم آزاد به آنجا رسیده‌اند که مبانی معرفتی را نفی می‌کنند. روشنفکری دینی مبتنی برفهم آزاد، در بهترین حالت، تعریفی که از دین ارایه می‌دهد آنرا پدیده‌ای شخصی و درونی می‌داند که هیچ گاه از دایره فردیت نمی‌تواند خارج شود و تمام حقانیتش در تفرد آن است، به محض آنکه بخواهد از حوزه فردیت خارج شده و پا به عرصه جامعه و مناسبات اجتماعی بگذارد، حقانیت از او سلب می‌گردد، با این فرض دیگر نمی‌توان این گروه را «روشنفکران دینی» نامید. به صراحت می‌توان گفت که این نام گذاری ناشی از یک غفلت یا تسامح است. چرا؟ به این دلیل که قبلا گفتیم عناصر اصلی روشنفکری، عقلانیت و رسالت اجتماعی است و اگر دین آنطور که این جریان می‌گوید فاقد وجه پیشینی و ماتقدم است و به جهت فردی بودن نمی‌تواند مبنای تفکر جمعی قرار بگیرد، ناگزیر اگر روشنفکر که بر یک گفتمان عقلانی و اجتماعی تکیه دارد بخواهد نقش خود را از پایگاه و خاستگاه دین ایفا کند، دچار تناقض خواهد شد. روشنفکری که بناست حصارهای فردیت را بشکند وعقل جمعی را مبنای عمل قرار دهد خود نمی‌تواند مبلغ پدیده‌ای فردی به نام دین باشد. تنها تفاوت این گروه که به تسامح یا غفلت «روشنفکر دینی» نامیده می‌شوند با روشنفکران غیر دینی در این است که روشنفکر غیر دینی از همان آغاز مرزبندی مشخصی با دین دارد و با صدور یک حکم کلی تکلیف دین را از نظر خودش مشخص کرده و دیگر نیازی نمی‌بیند که پیرامون آن فکر و یا بحث کند و این گونه هم نیست که همه روشنفکران غیر دینی، ضد دین باشند، خیر، بسیاری از آنان فقط مستقل از دین عمل می‌کنند، اما این جریان دوم (روشنفکران دینی تقلب یافته)، نسبت به «دین» بی تفاوت نیست بلکه اولا: دین را موضوع تفکر قرار داده‌اند، و البته نه مبنای تفکر! نواندیش اصیل دینی با باور به سرشت عقلانی دین، آن را اصلی‌ترین مبانی و پایگاه‌های فکری خود قرار داده است ولی این گروه صرفا مباحثات وتاملات اندیشمندانه خود را حول محور دین متمرکز کرده‌اند حالا به چه انگیزه‌ای؟! قطعا مهم‌ترین انگیزه آنان فروکاهیدن وعقب نشاندن دین است از آن چه که آن را مرزهای حداکثری می‌نامند به مرزهای «حداقلی»! و منظور از مرز «حداقل» هم چیزی جز سکولاریزاسیون و حذف دین از صحنه حیات جمعی نیست و گرنه ممکن است برخی از نواندیشان دینی نیز از الگوهای حداقلی دین در عرصه‌ی سیاست و جامعه سخن بگویند و یکی از محورهای اصلاحی آنان تبلیغ و تحقق این الگو باشد، اما این صرفا یک اشتراک لفظی است چرا که الگوی حداقلی در اینجا عمدتا با یک رویکرد معرفتی و نه معرفت‌شناسی به دست آمده و حجیت و مشروعیت خود را از متن منابع دینی اخذ می‌کند و از همه مهم‌تر الگوی حداقلی نواندیشان دینی، نه تنها با نقش سازی فعال دین در حیات اجتماعی منافاتی ندارد بلکه تضمین کننده حضور و تاثیر استراتژیک آن در هدایت عمل جمعی است. اما نتیجه‌ای که جریان تقلب یافته روشنفکری دینی در خصوص دین ارایه می‌دهد، هیچ تفاوتی با موضع روشنفکری غیر دینی ندارد، هر دو گروه ماهیتا سکولار و عرفی اندیش هستند و روشنفکری شان «برون دینی» است. تفاوت دیگری که آنان با روشنفکران غیر دینی دارند در سابقه‌ای است که عمدتا از آن برخوردارند. پیشتر اشاره کردم که بسیاری از افراد این جریان، نقطه عزیمتشان دغدغه دینی بو،د و لذا می‌کوشیدند تا با استناد به آموزه‌های دینی راه برون رفت از بحران دنیای مدرن را پیدا کنند، اما به دلایل مختلف شخصی، خصلتی، سیاسی و فکری، از قید «فهم روشمند دین» خارج شده و به میزان فاصله از عناصر اجتهادی، موضع استراتژیک آنان در تفکر تغییر نموده است و از موضع درون دینی و نگرش معرفتی به موضع برون دینی و معرفت‌شناسی تحول یافته‌اند و به نقطه‌ای رسیده‌اند که اکنون ایستاده‌اند. تناقصی که در صدر و ذیل حیات فکری برخی از این افراد دیده می‌شود ناشی از همین «دگردیسی معرفت شناختی» است. از اواخر دهه شصت شکل جدیدی از این تقلب و دگردیسی در جامعه ما ظهور یافت که از حیث ساختار شکنی شباهت بسیاری به تغییر ایدیولوژیک برخی گروه‌های مسلمان در اوایل دهه پنجاه داشت. بدون اینکه بخواهم در مقام داوری و ارزیابی درآیم صرفا به عنوان گزارشی از تحولات فکری، لازم می‌دانم چند نکته در این خصوص اشاره کنم:
1. از آنجا که دگردیسی معرفت‌شناختی در یک فرآیند تدریجی رخ داده و از دل روشنفکری دینی سربرآورده است، ظهور این جریان، روشنفکری دینی ما را با نوعی پاراداکس روبرو ساخته است و وجود واژگان مشترک و ادبیات مشابه بر این پاراداکس افزوده است. تاسف بارتر اینکه به جهت خاستگاه نواندیشانه جریان اصلاح‌طلبی در جامعه کنونی ما این تناقض به درون اصلاحات راه یافته است. اصلاحات، خیزشی نواندیشانه است که در رویکردی وجودی، تداوم وبازسازی اهداف اصیل انقلاب اسلامی را هدف خود قرار داده است در مقابل جریان‌هایی که بی‌توجه به واقعیت‌ها و اقتضایات جامعه معاصر، به تداوم پدیداری و صوری انقلاب می‌اندیشند، انقلاب اسلامی، فارغ از بحث شیوه‌ها و روش‌ها بر یک سلسله اصول و مبانی کلان معرفتی و معرفت شناختی مبتنی است که هویت ساز وغیریت ساز آن می‌باشد که مهم‌ترین این اصول یکی باور به وجه اجتماعی دین و کارآمدی اسلام در حیات اجتماعی و دیگری باور به نقش فاعلی مردم در ساخت قدرت سیاسی است، عنوان جمهوری اسلامی نیز بیانگر این دو اصل است. حال اصلاحات با هدفی که بیان شد، زمانی می‌تواند توفیق یابد ونقش سازنده و آسیب شناخت خود را نسبت به انقلاب اسلامی به درستی ایفا کند که بنیان‌های نظری و نیروهای عملیاتی آن از عناصر متناقض ویا خنثی کننده مبرا باشد. شواهد و قراین موجود، تردیدی بر جا نمی‌گذارد که ناکامی‌های جریان اصلاحات بیشتر از آن که به موانع بیرونی مستند باشد، ناشی از پاراداکس‌هایی است که اصلاحات را از درون آزار می‌دهد. یکی از این دو گانه‌های پاراداکسیکال که آشکارا بحران‌زا شده، اختلاط دو گرایش ناسازگار و خنثی کننده روشنفکری در جبهه اصلاحات است.
امروز افراد زیادی درون جبهه‌ی اصلاحات از مردمسالاری دینی سخن می‌گویند، اما انگیزه و درک همه‌ی آنها از «مردمسالاری» یکی نیست. برخی از افراد و جریان‌های حاضر در این جبهه که بعضا از امکان تاثیرگذاری زیادی نیز برخوردارند به صراحت در مبانی معرفت‌شناسی خود، حقانیت و عقلاینت دین را نفی کرده و حجیت وحی و تجربه پیامبری رامنکر می‌شوند. کسانی که معتقدند هیچ گزاره واگو کننده حقیقت وجود ندارد و بر همین اساس دستگاه موجود معرفتی اسلام را که دست کم برشناخت پذیری پاره‌ای حقایق استوار است را مانع اصلی شکل‌گیری دمکراسی و مردمسالاری معرفی می‌کنند و در عین حال همین افراد از آرمان تحقق مردمسالاری دینی نیز دفاع می‌کنند. اما پرواضح است که هرگز منظورشان حضور استراتژیک و اثرگذار دین در فرآیند تصمیم‌گیری سیاسی نیست، بلکه درنهایت، مردمسالاری دینی مورد نظر این دوستان، فاعلیت سیاسی مردمی است که دارای احساسات شخصی نسبت به پدیده‌ای به نام «دین» هستند، بدون آنکه مجاز باشند این احساسات خود را به بیرون تسری بخشند. قطعا صاحب چنین تلقی و قرایتی از دین، در تفاوت جوهری با کسی قرار دارد که با باور به تعامل دین و سیاست «ولو در قالب الگوهای حداقلی مورد اشاره» بر مردمسالاری دینی پای می‌فشارد تفاوت بسیار است میان کسی که از سر باور به حکومت دینی، دغدغه کار آمدی آن را داشته و به همین انگیزه نهادهای مختلف حکومتی نظیر شورای نگهبان و... را آسیب‌شناسی می‌کند و رفتار آنان را با معیار مشروعیت و کار آمدی به نقد جدی می‌گذارد، با کسی که به جهت نقد معرفت شناختی‌ای که دارد از اساس، وجود نهادهای نظارتی را منافی مردمسالاری و موجب تضییع حقوق اساسی می‌داند. فرق است میان کسی که با اعتقاد به مبانی نظری انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی، دغدغه حقوق فردی و اجتماعی مردم را داشته و از آزادی و جامعه مدنی سخن می‌گوید، با کسی که از موضع معرفت‌شناسی جمهوری اسلامی را نقد کرده و اصل انقلاب و نظام اسلامی را با آزادی و جامعه مدنی در تنافی می‌بیند...! متاسفانه هم بخشهایی از جریان اصلاح طلب و هم برخی جریان‌های منتقد، به این اختلاط بی‌توجه‌اند و در مقام دفاع وانتقاد، احکام عام صادر می‌کنند. وجود موانع بیرونی برای هر حرکت و تحول نوخواهانه امری طبیعی و قابل پیش بینی است و آغازگران حرکت نیز قاعدتا با احتساب این موانع و هزینه‌های احتمالی آن دست به اقدام می‌زنند و طبعا اصلاحات نیز نمی‌تواند خالی از این موانع باشد لیک آنچه که برای هر پدیده‌ای از جمله اصلاحات می‌تواند زیانبار بوده و هزینه‌های غیر قابل پیش‌بینی و گزافی را بر آن تحمیل نماید، اختلالات درونی‌ای از این دست است که به تنهایی برای ناکامی و ناکارآمدی آن کافی است و از نظر منطقی نیز وقتی می‌توان میزان تاثیر موانع بیرونی در تاخیر وصول به نتیجه را دقیق ارزیابی کرد که موانع درونی مرتفع شده باشد، چراکه کاستی‌ها و تضادهای درونی، مقتضی تاثیر و کارآمدی را از میان می‌برند و با فقدان مقتضی، تمرکز بحث برروی آسیب‌شناسی بیرونی خیلی منطقی به نظر نمی‌رسد، چرا که هر محصل منطق و فلسفه می‌داند که در مقام تعلیل، ایجاد مقتضی، بر رفع مانع تقدم دارد. به همین دلیل به جد معتقدم که در تحلیل عناصر جریان سوم، باید سهم بیشتری را برای پدیدآورندگان این خلط و تضاد قایل شد.
2. نکته پایانی که لازم می‌دانم یادآوری کنم ضرورت تفکیک میان نوگرایی و نواندیشی و پرهیز از خلط این دو است. «نوگرایی» ماهیت پراکتیکال و عملگرایانه دارد اما «نواندیشی»ماهیتش تیوریکال و اندیشگی است. در جامعه کنونی ما خصوصا در آرایش‌های سیاسی میان این دو خلط می‌شود. عنصر اصلی نواندیشی و روشنفکری، تفکر و اندیشه است ،اما نوگرایان در یک فرآیند عینی و با درک درست از واقعیت‌های زمانه با تحولات همراهی می‌کنند. درک تحولات کمک می‌کند تا آنان همگام زمان پیش رفته و فرزند زمان خویش باشند و از این جهت به میزان درکی که از واقعیت‌ها و رخدادهای نو پیدا دارند، با نسل‌های غیر معاصر خود نیز تشابه زبانی پیدا می‌کنند ولی توانایی لازم برای تولید اندیشه و تحلیل نظری تحولات را ندارند، هر چند می‌توانند حامل و بازتولید کننده اندیشه‌های نو و تازه دیگران باشند. تا بدین جا مشکلی در خصوص نوگرایان وجود ندارد، مشکل از آنجا آغاز می‌شود که چون لازمه‌ی عملگرایی، فرصت جویی و نوعی فایده‌گرایی است، لذا نمی‌توان تعریف ثابت و قابل اعتمادی را از راهبردها و صد البته کاربردهای عملگرایانه بدست آورد و جایگاه ثابتشان را در عرصه اندیشه و عمل، پیش بینی کرد. به همین دلیل نوگرایان (عملگرایان) بیش و پیش از آنکه مدرن بیاندیشند، مدرن زندگی می‌کنند و یا به تعبیر دقیق‌تر زندگی‌شان صورت و لعاب تجدد را دارد برخلاف بسیاری از نواندیشان اصیل که در عین برخورداری از اندیشه‌نو، سخت پایبند سنتهای اصیل می‌باشند. خصوصیت دیگر «نوگرا» این است که به جهت فقدان مبانی نظری و اندیشه ورزی، در معرض آسیب‌های زیادی قرار دارد و مهم‌ترین این آسیب‌ها، فقدان تعادل فکری و رفتاری است، برخلاف «نواندیش» که اگر هم کندروی و تندروی می‌کند، غلط یا درست، متکای نظری دارد. نکته پایانی اینکه به جهت شباهت‌های پدیداری که نوگرایان با نواندیشان دارند،از ناحیه‌ی این تشابه ممکن است به «نواندیشی» آسیب برسد و خلوص فکری واندیشگی آنان را مخدوش نماید. در بسیاری موارد جامعه در شناخت مصادیق این دو دچار خطا می‌شود، حال آنکه «نوگرا» به خودی خود فاقد نخبگی است و نمی‌تواند در هیات رهبری ظهور پیدا کند، نوگرا، گرچه عقب مانده و جامانده نیست اما هیچ‌گاه نمی‌تواند داعیه رهبری و نظیریه‌پردازی داشته باشد. بنابراین توجه به این تفکیک بسیار پر اهمیت است خصوصا که نوگرایی در عرصه سیاست و قدرت می‌تواند در چهره فرصت‌طلبی رخ بنماید!
دیدگاه خود را بنویسید