اول : « عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَوْحَى إِلَى نَبِیٍّ مِنْ أَنْبِیَائِهِ فِی مَمْلَكَةِ جَبَّارٍ مِنَ الْجَبَّارِینَ أَنِ ائْتِ هَذَا الْجَبَّارَ فَقُلْ لَهُ إِنَّنِی لَمْ أَسْتَعْمِلْكَ عَلَى سَفْكِ الدِّمَاءِ وَ اتِّخَاذِ الْأَمْوَالِ وَ إِنَّمَا اسْتَعْمَلْتُكَ لِتَكُفَّ عَنِّی أَصْوَاتَ الْمَظْلُومِینَ فَإِنِّی لَمْ أَدَعْ ظُلَامَتَهُمْ وَ إِنْ كَانُوا كُفَّارا.» (الكافی / ج‏2 332/ كتاب الكفر و الایمان / باب الظلم / ح14 )

ترجمه : امام صادق ( ع ) فرمود : خداوند بزرگ به یكی از پیامبرانش در سرزمین یكی از دیكتاتورها وحی نمود كه نزد آن دیكتاتور برو و به او [ از سوی من ] بگو: « من تو را نگماردم [ و حكومت و قدرت ندادم ] كه خونریزی كنی و اموال [مردم] بستانی ، بلكه تو را از آن رو فرصت دادم تا از جانب من خواسته های ستمدیدگان را اجابت نمایی [ و حقوق از دست رفتۀ شان را بازگردانی ] . بی تردید من تضییع حقوق آنان را بی پاسخ نمی گذارم حتّا اگر كافر باشد.

دوم : « عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ( ع ) قَالَ مَا مِنْ أَحَدٍ یَظْلِمُ بِمَظْلِمَةٍ إِلَّا أَخَذَهُ اللَّهُ بِهَا فِی نَفْسِهِ وَ مَالِهِ وَ أَمَّا الظُّلْمُ الَّذِی بَیْنَهُ وَ بَیْنَ اللَّهِ فَإِذَا تَابَ غَفَرَ اللَّهُ لَهُ» (همان / ح 12)

ترجمه : امام باقر ( ع ) فرمود : هیچكس نیست كه ظلمی را مرتكب شود مگر آنكه خداوند او را در ازای ظلمی كه كرده مورد مجازاتِ در جان و مالش قرار می دهد و اما اگر ستمی كه كرده [ در حق دیگران نبوده بلكه ] میان خود و خداوند باشد ، در اینصورت همینكه توبه كند خداوند اورا خواهد بخشید.

بیان : پیام این روایات كاملاً روشن است و نیازی به توضیح ندارد و لذا به اختصار به نكاتی چند اشاره می شود :

1/ لم ادع ظلامتهم ... (من تضییع حقوق آنان را بی پاسخ نمی گذارم...)

مرحوم علامۀ مجلسی در شرح این فقره می فرماید : در اینجا خداوند ستمگران را به زوال حكومت و قدرتشان تهدید نموده است. چراكه حكومت با " كفر " می پاید ولی با " ظلم " دوام نمی آورد .

2/ لتكفّ عنّی اصوات المظلومین ... ( تا از جانب من خواسته های ستمدیدگان را اجابت نمایی ... )

در جای دیگر این نكته را به تفصیل بیان كرده ایم كه وظیفۀ ذاتی و اصلی هر حكومتی ، عدالت گستری و حاكمیت عدالت است و اینكه گفته شده است : كفر موجب زوال حكومت نمی شود ولی ظلم به زوال آن می انجامد ، از آن روست كه با " ظلم " حكومت ، فلسفه و علت وجودی خود را از دست می دهد و در این صورت طبعاً زایل و نابود می گردد. اما با " كفر" چنین نیست و اصولاً " كفر" به خودی خود مسأله ای اجتماعی نیست . " كفر" مسألۀ شخصی حاكمان و دولتمردان است و ارتباطی با حقوق شهروندان و مدیریت سیاسی و اجتماعی پیدا نمی كند . اینكه كسانی بی دین و خدا ناشناس ( كافر) با شند ، معصیت و ظلمی فردی است كه به تضییع حق خداوند می انجامد و آنان باید به او پاسخگو باشند . مگر اینكه این كفر و بی دینیِ فردی، منشأ و عامل ظلم اجتماعی گردد . به طور مثال گرایش غیر دینیِ دولتمردان و حاكمان موجب گردد كه حقّ دینداریِ متدینان و مؤمنان را رعایت نكرده و مانع دینداری آنان شده و یا بستر های بی دینی و دین گریزی را در جامعه بگسترانند. در این صورت ، كفر وبی دینی از مسأله ای شخصی و فردی خارج شده و به نقض حقوق عمومی می انجامد و لذا مصداق ظلم و بی عدالتی بوده و طبعاً در تضادّ با فلسفۀ وجودی حكومت و قدرت سیاسی قرار دارد. وقتی از الگویِ حكومت دینی سخن گفته می شود ، شاخصۀ اصلی و ذاتیِ این حكومت نیز «عدالت» در همۀ ابعاد و امكان بهره مندی افراد جامعه از همۀ حقوق سیاسی ، اجتماعی و اقتصادی می باشد. اصولاً یكی از خلط های بسیار نگران كننده ، خلط میان شاخصه های اجتماعی دین با شاخصه های فردی آن است .

باور به نظریۀ «اجتماعی بودن دین » به این معناست كه دین ، علاوه بر آنكه اهداف و غایاتی را حوزۀ زندگی فردی انسان در نظر دارد و با جعل احكام و آموزه هایی ، این اهداف وغایات را به جدّ دنبال می كند و از فرد انسان می خواهد كه با عمل به این آموزه ها ، به آن اهداف عینیّت بخشد . در حوزۀ زندگی اجتماعی نیز اهداف و غایاتی اجتماعی را در نظر دارد كه خواهان تحقق و عینیت آن می باشد ولی این هرگز بدان معنا نیست كه اگر همان دینداری فردی در جامعه بسط و گسترش یابد ، مثلاً به ترویج نماز و روزه و حجاب و سایر احكام فردی دینی پرداخته شود ،هدف دین تامین شده و جامعه دینی تحقق یافته است ! هرگز چنین نیست . اصولاً حكومت دینی نسبت به احكام خاصّ ِ دینی كه مربوط به «عملِ فرد» می باشد ، وظیفۀ ذاتی و مستقیم ندارد . بلكه حكومت دینی نیز بسان هر حكومت دیگری وظیفۀ اصلی و ذاتی اش بسط عدالت در همۀ ابعاد آن می باشد . اگر سؤال شود پس ما به الإمتیاز و تفاوت حكومت دینی با یك حكومت غیر دینیِ عادل در چیست؟ پاسخ خواهیم داد : تفاوتی در آنها جز در عدالت نیست! ایده آل و كمال مطلوبی كه از یك حكومت دینی می توان و باید انتظار داشت آن است كه مجموعۀ نظامات حكومتی و سیستم مدیریت سیاسی ، اجتماعی ، اقتصادی و فرهنگی جامعه ، " سیستم عادل " است. یعنی همه اجزای حكومت به طور طبیعی تامین كنندۀ حقوق مردم می باشند و اگر استثنائاً و بر خلاف قاعده ، ظلمی رخ داد ، مظلوم و ستمدیده – هر كس كه باشد – مطمئن است كه در مجموعۀ نظام سیاسی (سیستم حاكمیت) ابزار موثر و قدرتمندی وجود دارد كه می تواند با بهره گیری از آن حق خود را از ظالم – هركس كه باشد – بستاند و آسیب پیش آمده را جبران سازد .

بنابر این حكومت دینی در شكل مطلوب و بایستی آن ، مصداق یك حكومت عادل است و در این جهت با یك حكومت غیردینیِ عادل مشترك می باشد ، با این تفاوت كه درحكومت دینیِ مطلوب ، وجودِ شرط عدالت در حاكمان و دولتمردان و دستِ كم در عناصر اصلی حاكمیت ، موجب می شود تا علاوه بر تضمینی كه قاعدتاً به صورت نظام مند (سیستماتیك) نسبت به اجرای عدالت وجود دارد، تقوای درونیِ حاكمان نیز تضمین مضاعف برای اجرای عدالت است . ولی اگر نظام مدیریت سیاسی ، اجتماعی و اقتصادی جامعه ، " عادل " باشد و افرادی كه در این نظام مسوولیت پذیرفته اند ، نیز " عادل " بوده و حقوق افراد جامعه را پاس بدارند ولی در عین حال فاقد عدالت فقهی باشند ، یعنی در زندگی شخصی به احكام دینی پای بندی نداشته و یا حتا بی دین و كافر باشند در اینصورت از آن رو كه آنان در خلوت خود ، خویشتن را در برابر پروردگار هستی پاسخگو نمی دانند ، در مقایسه با كسانی كه علاوه بر عدالت اخلاقی ( عدالت در ارتباط با حقوق دیگران و تعهد به حقوق عمومی ) از عدالت فقهی نیز برخوردارند ، از تضمین كمتری برخوردارند و نگرانی بیشتری وجود دارد از اینكه عدالت از ناحیه این افراد آسیب ببیند ، خصوصاً در مورد حقوق دینی و مذهبی مردم! ولی چنانكه اشاره شد ، در تزاحم میان عدالت اخلاقی و سیاسی با عدالت فقهی ، بی هیچ تردید آنچه كه تعیین كننده است عدالت اخلاقی و سیاسی می باشد. پس یك حكومت دینی مطلوب و ایده آل قاعدتاً از تضمین مضاعف برای اجرای عدالت و پاسداشت حقوق مردم برخورداراست و طبعاً حكومت دینی برآمده از یك جامعه دینی است ، یعنی جامعه ای كه اكثریت افراد آن دیندار می باشند. در چنین جامعه ای لازمۀ اجرا و بسط عدالت ، این است كه حكومت علاوه براینكه نباید در مسیر دینداریِ شهروندان مانع ایجاد كند ، باید بسترهای اجتماعی دینداری را نیز فراهم سازد و اهداف و غایات اجتماعی دین را مبنای عمل و تصمیم قرار دهد ، بدون آنكه بخواهد در حریم خصوصی افراد جامعه وارد شده و در مورد عمل یا عدم عمل آنان به وظایف فردیِ دینی ، دخالت آمرانه و معطوف به قدرت داشته باشد.

3/ آنچه كه گفته آمد به وضوح از قرآن كریم و سیرۀ حضرات معصومین خصوصاً امیرمؤمنان ( ع ) استفاده می شود. در حدیثی از امام صادق ( ع ) روایت شده كه در زمانی كه حضرت امیر ( ع ) مركز حكومت خود را كوفه قرار داد و در این شهر مستقر گردید به فرزند بزرگوارش امام حسن ( ع ) فرمود كه به مردم اعلان نماید كه در ماه رمضان ، در مساجد ، نماز جماعت مستحبی ( نماز تراویح كه در سنت پیامبر ( ص ) وجود نداشت و توسط خلیفۀ دوم بدعت گذارده شده بود ) خوانده نشود . امام حسن چنین كرد ولی در برابر آن لب به اعتراض گشودند و از اینكه سنت خلیفۀ دوم مورد نقد قرار گرفته اظهار نگرانی نمودند . آنگاه كه امیر مؤمنان گزارش این ماجرا را از فرزند بزرگوارش شنید و از اظهار نگرانی مردم آگاه گردید ، ایشان را به خود واگذاشت و بلافاصله فرمود: « به آنان بگو : [ هر طور كه مایل اند عمل نموده و ] نماز را بجا آورند ! »

( عن مصدقة بن صدقة عن عمّار عن أبی عبد الله (ع) قال : سألته عن الصلاة فی رمضان فی المساجد قال : لما قدّم امیر المؤمنین (ع) الكوفة أمر الحسن بن علی (ع) أن ینادی فی الناس : « لا صلاة فی شهر رمضان فی المساجد جماعةً » فنادی فی الناس الحسن بن علی (ع) بما أمره به امیر المؤمنین (ع) فلمّا سمع الناس مقالة الحسن بن علی ، صاحوا : « واعمراه ، واعمراه » فلمّا رجع الحسن إلی أمیر المؤمنین (ع) قال له : ما هذا الصوت ؟ فقال : یا أمیر المؤمنین ، الناس یصیحون : واعمراه وا عمراه ! فقال أمیر المؤمنین (ع) : قل لهم : صلّــوا )

( شیخ طوسی / تهذیب الاحكام / ج 3 / ص 70 / ش 227 / باب فضل شهر رمضان / ح 30 )

این روایت شاهدی گویا بر تمام آن چیزی است كه گفته شد. چراكه حضرت امیر (ع ) برای اصلاح یك رفتار غلط دینی كه مربوط به حوزۀ دینداری فردی می باشد، هرگز از فرمان و آمریّت حكومتی بهره نگرفت و نه به عنوان حاكم و دولتمرد ، بلكه از باب روشنگری و امربه معروف كه وظیفۀ همه آگاهان و عالمان است عمل نمود. حدّ و اندازۀ روشنگری و آگاهی بخشی نیز فقط إعلان و إبلاغ است و فراتر از آن هیچ وظیفه دیگری وجود ندارد . و لذا امام علی ( ع) نیز پس از انجام وظیفه "ابلاغ"، مردم را به خودشان واگذاشت و از اینكه سخن او را نپذیرفتند برآشفته نشد و هرگز از ابزار قدرت برای تغییر رفتارهای فردی و تحمیل یك رفتار خاص استفاده نكرد . امّا آیا علی ( ع) به عنوان حاكم ، در مورد اجرای عدالت هم اینگونه عمل می كرد ؟ یا اینكه در آنجا بدون هیچ تسامح و با قاطعیت عمل می نمود و نقض عدالت را از هیچكس و در هیچ شرایطی نمی پذیرفت ؟ آیا یك نمونه وجود دارد كه علی (ع ) به بهانۀ مصلحت و یا به استناد وجود دشمن و شاد و خوشحال شدن او ، از نمایان شدن پاره ای بی عدالتی ها و كاستی ها در حاكمیت ، از اجرای عدالت و أدای حقوق مردم سرباز زده و یا حتا در اجرای آن تأخیر كرده باشد ؟ هرگز ، هرگز چنین نیست . چرا ؟ تفاوت این دو درچیست كه اولی مشمول تسامح و دومی مشمول قاطعیت و جدیّت قرار می گیرد؟ پاسخ روشن است . زیرا اصلاح و تغییر رفتارهای فردی و آنچه كه به دینداری فردی مربوط می باشد ، وظیفه ای حكومتی نیست و قرار نیست كه علی ( ع) از ابزار قدرت و حكومت برای تحمیل رفتارهای خاص دینی بهره بگیرد ولی همانطور كه آنحضرت خود بارها تكرار فرموده اند قرار بوده و هست كه حكومت ، خصوصاً آنگاه كه به دین انتساب دارد ، عدالت را به تمامی اجرا كند . آن حضرت به صراحت می فرماید قدرت و حكومت همراه ظلم و بی عدالتی از لنگه كفش پاره بی ارزش تر است ( نهج البلاغه / خطبه 33 ) و همین راز تسامح امام علی ( ع ) نسبت به حوزه های فردی دینداری است در حالیكه نسبت به " عدالت " كمترین سستی و تسامحی روا نمی دارد.

خلط میان حوزۀ فردی با حوزۀ اجتماعی دین و شاخصه ها و نشانه های اوّلی را برجای دومی قراردادن ، بزرگترین جنایتی بود كه امویان و عباسیان در حق جامعه اسلامی رواداشتند و انحرافی بس بزرگ را بنا نهادند تا بدین وسیله بتوانند در عین بی عدالتی و ظلمی كه بر مردم می كردند در برابر علی ( ع ) و امامان اهل بیت ( ع ) ، مشروعیت دینی خود را توجیه نمایند . و تمام تلاش حضرت امیر ( ع ) در دوران كوتاه حكومت خویش بر مقابلۀ نظری و عملی با این انحراف و إغواگری بزرگ متمركز بود. هرگز با پمپاژ و فراوان سازی شاخص ها و سمبل های دینیِ فردی ، نمی توان عادل و یا دینی بودن یك حكومت را نتیجه گرفت.عدالت فردی ( فقهی ) با تمام اهمیت و ارزشی كه دارد هرگز نمی تواند جایگزین عدالت اخلاقی و سیاسی كه لازمۀ قطعی هر حكومت عادل است قرار بگیرد . امیر مؤمنان با آنكه از یك سو ، از عصمت تامّ برخوردار بود و از سوی دیگر با تمام جدیّت و با بهره گیری از تمام توان و امكان فردی و جمعی خود درتلاش مستمرّ برای اجرای عدالت بود. با این حال اما ، در مواردی با صراحت بر وجود پاره ای كاستی ها در حكومت خود إذعان دارد و دائماً از راهكارهایی برای فروكاهیدن آنها و بسط عدالت جستجو می نماید . و از همۀ شهروندان درخواست می كند با نقد مستمرّ و مطالبه گری خود ، حكومت را در بقای بر مسیر عدالت یاری نمایند.

4/ امّا الظلم الذی بینه و بین الله ... (اما اگر ستمی كه كرده [ در حق دیگران نبوده بلكه ] میان خود و خداوند باشد ، در اینصورت همینكه توبه كند خداوند اورا خواهد بخشید. )

حقوق دارای اقسام مختلفی است . در جای دیگر گفته ایم كه بهره مندی از وجود ، منشأ "حق" می باشد بنابراین هیچ موجودی بدون " حق " نیست و گوناگونی اقسام مختلف "حق " نیز ناشی از همین تساوی و برابری " وجود" با " حق " است . حقوق انسان بر خود ، حقوق انسانها بر یكدیگر ، حقوق حیوانات، حقوق طبیعت ، حقوق خداوند كه حقیقت وجود است و .... همه این تقسیم بندی ها در نسبت با "وجود " انجام می گیرد و طبیعی است كه هر چه بهره مندی یك موجود از " وجود " بیشتر باشد، از حقوق متنوع تر وبیشتری برخوردار خواهد بود . در اینصورت می توان نتیجه گرفت كه برترین حقوق ، حقوق خداوند است كه حقیقت وجود و آفریننده موجودات می باشد . به همین دلیل قرآن كریم شرك به خداوند و نادیده گرفتن وجود او را " ظلم بزرگ " می داند ( انّ الشرك لظلمٌ عظیم / لقمان 13 ) با این ملاك ، حقوق انسان نسبت به حقوق خداوند از اهمیت كمتری برخوردار است ، پس قاعدتاً اگر كسی با انجام دقیق تكالیف شرعی ( مثل نماز ، روزه و... ) حقوق الهی را كامل اداء نمود ؛ می توان نتیجه گرفت كه وظایف اصلی عبودیت و بنده گی خداوند را به جای آورده است! ولی در نگاه خداوند چنین قضاوتی هرگز درست نیست . بلكه از بدیهیات و قطعیات آموزه های اسلامی اینست كه حقوق مردم (حق الناس) بر حقوق خداوند (حق الله ) تقدم وترجیح قطعی دارد . تا بدانجا كه فقیهان بر اساس این آموزه قطعی ، قاعده "تسامح و تخفیف" را تاسیس كرده و بر مبنای آن در بسیاری از ابواب فقهی فتوا داده اند . و می دانیم كه قاعده كیفر و مجازاتهای الهی در برابر نافرمانیها و معصیت انسان آنست كه در رستاخیز پس از حسابرسی دقیق ، توسط خداوند انجام می گیرد . اما " ظلم به دیگران " آنچنان در نظر پروردگار، سخت و سنگین است كه علاوه بر عذاب اخروی ، در همین زندگی دنیوی نیز مكافات آنرا به ظالم میچشاند و نتیجه ظلمی كه كرده است را به او می نمایاند ، چنانكه در این روایت به آن تصریح شده است .

با توجه به تفاوت اساسی ای كه میان حقوق خداوند ( حق الله ) با حقوق مردم ( حق الناس ) وجود دارد فرایند جبران و توبه در هر كدام از این دو كاملاً متفاوت است. اگر گناهی كه آدمی مرتكب شده ، مصداق تضییع حقوق خداوند باشد ، این موضوعی شخصی است و به رابطۀ میان او و پروردگارش بازمی گردد. از این رو به محض پشیمانی و تصمیم بر ترك گناه ، خدای مهربان وی را می بخشد. اما در مورد حقوق مردم فقط با جبران ظلمی كه انجام گرفته و كسب رضایت كسانی كه مورد ظلم واقع شده اند ( صاحبان حق ) توبه امكان پذیر است.

به یاد می آورم استاد بزرگوارم مرحوم آیت الله حق شناس ، خصوصاً در آستانۀ شبهای قدر در ماه مبارك رمضان با یادآوری این نكته كه " توبه " به معنای رفع موانع ارتباط با پروردگار است ، به شاگردان خود توصیه می فرمود : « برای بهره مندی از فیوضات و بركات این شبها باید پیشاپیش ، هرچه زودتر " رفع مانع " كرد و هیچ حجاب و مانعی بدتر و بزرگتر از تضییع حقوق مردم نیست و لذا تا می توانید در كسب رضایت آنان كه حقی از ایشان ضایع كرده اید بكوشید .» و آنگاه این روایت شریف را می خواند : « مَن تابَ و لَم یرض خُصمائه لیسَ بتائبٍ » ( هر كس كه توبه كند ولی كسانی كه حقشان را ضایع نموده از خود راضی نسازد توبۀ او پذیرفته شده نیست. )

می توان گفت با نفس برقراری ارتباط صادقانه با پروردگار ، توبۀ از گناهانی كه در ارتباط با حقوق خداوند می باشد تحقق یافته است ، اما از ظلمی كه بر دیگران كرده ایم هرگز ...