خلاصه درسگفتارهای ماه رمضان (ارتباط قرآن و سنت)

جلسه اول :

شمائی کلی از مباحث آینده : در ارتباط منطقی با مباحث تدبّر قرآنی در این سلسله جلسات می خواهیم به نسبت میان « قرآن کریم » و « سنت » (به مفهوم عام ) اشاره کنیم و این رابطه را مورد توجه و تامل قرار دهیم و ببینیم که چه رابطه ای بین این منابع وجود دارد. دیگر اینکه چه نسبتی میان خود معصوم و مقام ربوبیت حق یا بعبارتی میان «ولایت» انسان کامل و مقام « ربوبیّت » حضرت حق وجود دارد که این بحث هم با توجه به آثار و توابعی که داشته و در جامعه امروزی دارد مخصوصاً از حیث روشن شدن مرزهای میان «توسل» و عبودیت و «توحید» بسیار حائز اهمیت استو از نکات باریک وخلط برانگیز می باشد که در تداوم منطقی مباحث – ان شاء الله – به آن خواهیم پرداخت.

در خصوص رابطه میان منابع معتبرشرعی و خصوصاً قرآن و سنت ، باید بگوییم که این بحث و این نوع رابطه،  فقط مختص اسلام نیست . در یهودیت ما «تورات» داریم و در کنار آن « تلمود» است . نیز در مسیحیت «اناجیل» را داریم و در جنب آن «رساله های پولوس» و یا «تفاسیر آباء کلیسا» را داریم که اساس مسیحیت امروزین را همین تفسیرهای آباء کلیسا در یک دوره زمانی خاص است . در ادیان دیگر هم رابطۀ میان این کتب مقدس و سنت دینی آنان به نوعی بحث شده است و بررسی نقش و جایگاه هر یک از اینها . در اسلام هم سنت قولی ، سنت فعلی و ادعیه که سه نوع از سنت از را می خواهیم ببینیم که داد و ستد این سنت با قرآن چیست .

در طول تاریخ چند نوع نگرش بوده است .می دانید بلافاصله پس از پیامبر یک نگاه مطرح بوده که هیچ نیازی به روایت و حدیث نداریم و حدود دو قرن بر این باور بوده اند (البته نه درتفکر شیعی ) که هیچ نیازی به سنت و حدیث نداریم و بر اصالت دلالی قرآن تاکید داشتند و خود را از منبع بزرگ روایات محرم کردند . ونیز می دانید که گروهی دیگر بوده اند که اخباری یا اهل حدیث هستند . که البته اخباریون در میان خودشان نحله ها و گرایشات متنوعی داشته و دارند .یعنی می گویند قرآن فاقد حجیت دلالی هست و ما فقط در پرتو روایات می توانیم از قزآن فهم داشته باشیم . که این نگرش با همه تفاوتهایی که دارند بر تقدم دلالت روایات تاکید دارند . یک گرایش سوم و طبعاً اعتدالی هم هست که به دلالت قرآن و روایات هر دو معتقدند و می گویند هر حدیثی پذیرفتنی نیست با باید حادیث را در بوته نقد گذارد و مباحثی که در علم درایه مطرح است و ازحدیث صحیح و غیر صحیح بحث می کنند از همین گرایش اند . منتها خود همین گروه و گرایش هم دارای دو شاخه اند . یک گروه نقد و نقادی را بصورت تاریخی مطرح می کنند که باید سند شناسی کرد و حدیث را از جهت سندی نقد می کنند . علم رجال داریم که وثاقت ناقلان حدیث را بررسی می کنند واتصال تاریخی حدیث را به معصوم بررسی می کنند . اما گروه دیگر از علماء این دسته معتقدند که صرف اثبات تاریخی یک روایت کافی برای انتساب آن به معصوم نیست .

با در نظر گرفتن اینکه گروه سوم خود دو دسته هستند ، پس می توان در مجموع چهار نظریه را راجع به ارتباط قرآن و سنت مطرح کرد که البته ما یک تذییلی به نظریه چهارم داریم که نتیجه مهمی را در این مبحث خواهد داشت و ان شاء الله در جلسه بعد به آن اشاره خواهیم داشت.

جلسه دوم : 

در نسبت سنجی میان قرآن و سنت پس از چهار نظریه ای که پیرامون رابطۀ میان قرآن و سنت مطرح شد ، نظریۀ پنجمی را طرح می کنیم که مبتنی بر رابطۀ سببی میان قرآن و سنت است. بدین معنا که قرآن سبب حجیت سنت و سنت در اعتبار و مشروعیت خود وابستۀ به قرآن است . به صورت معمول این سخن مورد توجه خیلی از اهل نظر است که سنت در حجیت خود وامدار و وابسته به قرآن است ؛ اما به محض اینکه سنت و احادیث ، مشروعیت خود  را ازقرآن گرفتند ، تبدیل به حجت می شوند و وقتی که تبدیل به حجت شدند با قرآن برابری می کنند . یعنی می گویند قرآن حجت است و سنت هم حجت است ، پس حجت با حجت برابر و یکسان است.

ما می گوییم که مشکل اصلی از همینجا آغاز می شود . اصل سببیّت ، فقط و صرفاً ثابت نمی کند که حجیت سنت از قرآن است و بس ، بلکه ثابت می کند که حجیت سنت ، حجیت در جه دو ، ثانوی و مسببّی است  و ماهیت حجیت سنت با ماهیت حجیت قرآن متفاوت است که حجیتی درجه یک ، ذاتی و سببی است .

قرآن حجیتی فوقانی و سنت و احادیث حجیتی تحتانی (به نسبۀ قرآن کریم ) دارد

قرآن در فهم پذیری خود نیاز « ابتدایی » به سنت ندارد و مستقل و غیر وابسته به سنت است .

جلسۀ سوم :  

در قرآن کریم مکرّر از « شکّ » صحبت شده است و شکّ بسیار مذموم و زشت شمرده شده و وقتی می خواهد زشتی عمل منکران و اهل لجاج و کافران را در برابر حقیقت پیام الهی بیان کند ، آنها را به شکّ وصف و متهم می کند ( ولا یزال الذین کفروا في مریة منه ... / حج – 55 /  )  یعنی از یک سو قرآن شک را تقبیح می کند  و از سویی دیگر دعوت می کند به تفکّر و فکر ورزی ، علم ورزی و تدبّر. اینجا یک سؤال مهم و جدّی پیش می آید که مگر ممکن است کسی فکر کند و به شک نیفتد ؟ خیلی اوقات انسان با فکر ورزی به شک می افتد و محصول تفکر اینست که انسان از شک خارج شود . یعنی ایجاد شک و وجود آن در مقولۀ تفکر و اندیشه ورزی و با وجود عقل نقّاد ، یک امر گریز ناپذیر است .

شک در حقیقت کمبود شناخت است . بر خلاف برخی فلسفه های اگزیستانسیالیستی که وجود دائمی آنرا معتبر می دانند و برای آن اصالت قائلند ، باید گفت که شک ، اعتبار و اصالت ندارد ، اما رسمیّت دارد و باید از شک عبور کنیم .

چند نوع شک وجود دارد : شک نوع اول شک شناختی – یا فلسفی است که در ارتباط با عقل ورزی  و اندیشه ورزی شکل می گیرد .

شک نوع دوم : که ربطی به اندیشه و تفکر ندارد ، ماهیتی اخلاقی و خصلتی داشته و میوه آن لجاجت و حق گریزی است . اتفاقاً این نوع شک که قرآن از آن تعبیر به شک اندازی می کند بعد از روشن شدن حقیقت شکل گرفته است و در کفر ورزی کافران رخ می نمایاند .

در قرآن دو نوع کفر داریم : یک کفر شناختی است که از آن تعبیر به کافرون می شود . این نوع کفر را قرآن نقد می کند اما مؤاخذه نمی کند . آخرش اگر قانع نشدند « لکم دینکم ولي دین » است . اما یک نوع دیگر « وا لذین کفروا » است که عده ای کفر ورزی می کنند . یعنی در فرایند فکر روزی حق را می یابند ولی به دلیل اینکه  به دنبال برتری جویی و ظلم کردن هستند ، انکار لجوجانه دارند . اینها هستند که مفسدند و إفساد می کنند . با این تعریف می شود کسی به ظاهر هم مؤمن باشد و اسمش مسلمان باشد ولی از مصادیق والذین کفروا باشد!

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

جلسه چهارم

درادامه بحث و تکمیل بحث شک ؛ گفتیم که شک شناختی خودش بر دو قسم است :

الف ) شکی که بر انگیزنده تفکر است و ب) شکی که در فرآیند تفکر پیش می آید .

در قرآن کریم این شکِ شناختی و معرفتی اصلاً قابل بحث نیست و آن نوع دوم شک که شک خصلتی بود و برآمده از خصلت های بیمار گونه انسانی است و موجب لجاج می شود و مذموم است .

شک شناختی در رهگذر تفکر پیش می آید ولی در عین حال می تواند تبدیل به یقین شود . اینطور نیست که این شک نازدودنی باشد ، بلکه انسان می تواند با تلاشی که می کند بالاخره به یقین برسد . یک تفاوتی که بین شک شناختی با شک فلسفی وجود دارد اینست که این شک مادامی است ولی آن شک فلسفی خودش قداست و اصالت دارد و دائمی است.

از آنجا که انسان طبعاً گریزان از شک است و انسان مایل نیست که در شک اقامت کند و طالب یقین است که برای او آرامش می آورد . یکی از مهم ترین کارکردهای دین هم همین آرامش است . بر عکس برخی از فلسفه های اگزیستانسیالیستی که شک مدام و اضطراب مدام را توصیه می کنند و توجیه می کنند . سؤالی که ممکن است پیش بیاید اینست که اصلی ترین نکته یقین اینست که پرونده را می بندد و به نوعی قاطعیت و جزمیت می رساند ، آنوقت اینهمه بحثی که ما برای گشودگی و نقد مستمر و نقد مدام می کنیم چیست؟ این از ظرائف پیام های قرآنی است که اگر تدبر لازم را نداشته باشیم به مشکلات بزرگی بر می خوریم ! اگر تدبر لازم را نداشته باشیم برای فرار از جزمیت به دامان شک مطلق می افتد و برای فرار از شک مطلق به دامان تحجر و جزمیت می افتد ولی صراط المستقیم هی الجادة .   لازمۀ عقل ورزی اینست که شما پرونده مسایل را نبندیم و به افکار و برداشتهایمان جزمیت نهایی نبخشیم . بلکه یستمعون القول داشته باشیم . یستمعون فعل مضارع است . یعنی دائماً بشنویم .

راه حل این چیست؟ یا باید پرونده را ببندیم و جزمیت پیدا گفتیم و یا دائماً شک داشته باشیم که به فرمایش قرآن لایزال في مریة منه ! قرآن با هر دو مشکل دارد . نمی شود کسی شک دائمی داشته باشد . این فرد بیماری روانی دارد . و از طرف دیگر توصیه دارد که انسان  یجعلون اصابعهم في آذانهم نباشد و جمود نداشته باشد. پس راه حل چیست؟

توحید و نفی مطلق شده گی

مهم ترین پیام قرآن جلوگیری از «مطلق شده گی» است که همان اصلی ترین پیام قرآن در « توحید» است . توحید در تمام ارکان زندگی . توحید یعنی هیچ چیز غیر از خدا مطلق نیست . اینک همی گویند هر روز هزار بار لا اله الا الله بگویید یعنی همین . هیچ چیز ، فکر من اندیشه من و .... هیچ چیز جز او مطلق نیست . چون اساساً مطلق دو تا نمی تواند باشد . مطلق یعنی یک چیز شامل . اگر من نمازم را هم مطلق کنم مشرک می شوم . یعنی بگویم این نماز یا حتی این نماز شبم مرا نجات می دهد ! نماز شب انسان کامل هم به تنهایی نجات بخش او نیست . لذا بارها گفتیم این ضجه هایی که حضرت امیر می زند واقعی است و العیاذ بالله نمایش نیست . خیر او با تمام وجودش می گوید ظلمت نفسی! چون درک او از آن مطلق به اندازه خود علی است.

گزاره هایی که در مورد مطلق سخن می گویند بر دو قسم اند . یا مستقیماً از مطلق سخن می گویند . مثل هو الغنی یا إن شاء الله ؛ یا اینکه فقط باید به خدا اعتماد کرد ، فقط خداست که شایسته عبودیت است . یک نوع گزاره هایی هم هست که مستقیماً توصیف مطلق نیست . بلکه پای عنصر دومی هم در میان است . یعنی از نسبت موجودات غیر مطلق هم صحبت به میان می آید . مثل این گزاره که : من فقط امیدم به خداست . که با گزاره : فقط باید امید به خدا باشد و در نوع اول بود فرق می کند . آن گزاره های نوع اول قطعی هستند و نقد پذیری ندارند (البته بافرض اینکه مطلق را ثابت کرده باشیم) . یعنی اگر گفتیم که باید فقط به خدا اعتماد کرد هزار سال بعد و صد هزار سال بعد هم همین است و چیزی جز اوصاف مطلق نیست . ولی وقتی در گزاره های نوع دوم پای «من » به میان آمد  دیگر اینطور نیست . من امروز اعتمادم به خداست ولی فردا و پس فردا چطور ؟ چون پای من در میان است و کار من و باور من که غیر مطلقم مطلق نیست. اینجاست که باید بگویم ان شاء الله فردا هم من اعتمادم به خداست .حتی این گفتارم و برداشتم هم باید در نقد دائمی باشد . اما این منافاتی با این ندارد که من بصورت جزمی اعتقاد داشته باشم که باید به خدا اعتماد داشت . چون از گزاره های نوع اول است . و منافاتی با این ندارد که در عین اینکه برداشتهای خودم را در معرض نقد می گذارم در حال حاضر «حجیت» دارم .

حجت و دلیل معتبر

 حجیت یعنی رسیدن به یقین بر اساس « دلیل معتبر» . دلیل معتبر یعنی دلیلی که در حال حاضر بتواند با پاسخگویی به اشکالات و پرسشهای موجود مرا اقناع کند . احتمالات و اشکالات موجود راپاسخ می دهد نه احتمالات خلاف إلی یوم القیامة . پس من در حال حاضر حجت دارم و یقین و جزمیت دارم . ولی درش باز است برای نقد . تا مادامی که درب نقدش باز است و آسیب نمی بیند من حجت دارم و برای من معتبر است. پس تفاوت جزمیتی که در یقین هست با تفاوت جزمیتی که در مطلق شده گی است در همین نکته مهم است . شما در جزمیت موجود در مطلق شده گی باب تمام خطاها و احتمال خطا را می بندید . چه خطاهای موجود و چه خطاهای آینده . در حالیکه جزمیت از نوع حجیت و یقین من صرفاً پاسخگوی خطاهای موجود هستم و پاسخ اقناعی برای  پرسشهای موجود دارم . مثل فقیهی که فتوی می دهد در مورد بلاد کبیره و می گوید که وقتی از این محله بیرون رفتی نمازت شکسته است و تا الان حجت داری و معتبر است و وقتی فردا به این نتیجه رسیدی یا فقیه دیگری پیدا شد و توانست ساختار اقناع شدگی تو را بشکند دیگر آن نظر قبلی برای تو حجت نیست . دیروز با آن حجیت، اویی که آن نظر را داشت و تویی که عمل می کردی جزمی عمل می کردی  و امروز هم بر اساس این حجتی که داری قطعی و جزمی عمل می کنی . پس دو گونه قطعیت داریم قطعیت دائمی و قطعیت مادامی . اولی فقط مخصوص گزاره های نوع اول بود که مستقیماً مربوط به وجود مطلق بود و قطعیت مادامی که برای هر چه غیر آن مطلق است . اگر دومی را دائمی کردی در مورد هر چیز و هر کس باشد ، مبتلای به شرک شده ایم .

 رسیدن ما به حقیقت برای ما که مطلق نیستیم فقط در به اشتراک گذاری اندیشه ها ممکن است .

جلسۀ پنجم :

تبصره ها و تکمله هایی بر بحث قبلی پیرامون یقین ؛ و در ادامه بحث :

قرآن کریم در اولین مواجهه ای که با انسان دارد فقط دعوت به فکر ورزی می کند . آیا در اولین مرحله به توحید یا عبادت یا ایمان یا حتی به انسان بودن دعوت می کند ؟ خیر . اگر توحید نخستین پیام قرآن است ولی اولین دعوت انسان نیست . البته اولین جزو نخستین پیام قرآن لا اله و نفی مطلق است که با تفکر روی می دهد . با تفکر شما یک قدم به توحید نزدیک شده اید . بت خودتان و ذهن خودتان و سنگواره گی فکرتان را شکسته اید و گشوده شده اید . دعوت به تفکر فراتر از صدق و کذب است .

گفتیم که گزاره ها یا اخباری اند . که احتمال صدق و کذب دارد و  آنوقت صدق و کذب مخبری می تواند موثر باشد در صدق و کذب خبری . یک وقت هم گزاره ها انشایی هستند که خصوصیات منشیء مهم در آن دخیل است . در محضر قرآن نوع سومی از گزاره ها را می فهمیم که گزاره هایی هستند نه اخباری اند و نه انشائی . ما اسمش را با بهره گیری از قرآن می گذاریم گزاره های « ارجاعی » که در واقع گزاره های معیاری است و ارجاع به درون می دهد. مثلاً اگر من انگشترم را گم کرده باشم یک موقع به من می گویند که انگشتر شما در زیر فلان چیز است یا فلان جاست (گزاره اخباری) اگر من به آن گوینده و صداقت او باور داشته باشم به میزانی که به راستگویی اش باور دارم برایم یقین آور است و اگر به راستگویی اش اعتقاد نداشته باشم برایم این حرف یقین آور و اطمینان آور نیست. شما اگر بابا ولش کن ! اصلاً دنبالش نباش . یعنی چیزی را انشاء می کنم (گزاره انشائی) . شما اگر برای من و حرف من اعتبار قائل نباشید می گویید اصلاً ولش کن یک حرفی زده چطور یک انگشتر به این قیمت را رها کنم  . اما یک موقع است که من به شما می گویم آیا انگشترتان را که گم کرده اید وقتی خوابیدید در رختخوابتان را گشتید؟ در وضو خانه را دیدید وقتی وضو می گرفتید ؟ آیا دیشب که مهمانی بودید سر سفره در مهمانی را گشتید ؟ دارم به شما معیار می دهم و شما نمیتوانید بگویید که دروغ می گویی . هر چه مبنای صدق و کذب شد خودش فراتر از صدق و کذب است و گزاره های ارجاعی است . شما را ارجاع می دهد و به فکر دعوت می کند  .گزاره های اصلی قرآن همه از این قبیل است و گزاره های معیار است فارجع البصر ، هل تری من فطور ؛ ثم ارجع البصر کرّتین! (ملک 3و4) تو که می گویی این نظام کسی را ندارد نگاه کن و دوباره نگاه کن . برگرد و باز هم نگاه کن ! لقد علمتم النشأة الأولی فلولا تذکّرون؟! (واقعه 62) شما این دنیا را می بینید ، چرا برایتان تذکر ایجاد نمی شود .

مفهوم ذکر

قرآن خودش را ذکر می داند و پیامبرش را هم مذکّر می داند . ذکر چیست؟ در قرآن کریم ذکر در دو مورد آمده است . ذکر یک بار در مقابل نسیان است یعنی فراموشی . و یک بار در مقابل غفلت است و این دو با هم خیلی فرق می کند . ذکر در مقابل نسیان و فراموشی یعنی یک آگاهی داشتید ولی الان از ذهنتان آن آگاهی غیبت کرده . اگر ذکر در مقابل نسیان باشد می شود یاد آوری . یعنی من یک انگشتری داشتم و یادم نیست . شما آنرا به من نشان می دهید و میگویید که یادتان است این را داشتید . این استحضار آگاهی پیشین است و در مقابل این نوع ذکر منفعل هستم و هیچ کاری نمی کنم . قرآن به این معنا ذکر نیست . البته این نوع ذکر در قرآن آمده است ولی قرآنی که خود  را ذکر می داند در این معنا نیست. بلکه قرآن ذکری است که در مقابل غفلت است .  غفلت فراموشی نیست . در فراموشی دانسته پیشین بود که ترک شده بود و از بین رفته بود . اما در غفلت آگاهی است که من می توانم داشته باشم و اقتضای داشتنش را دارم ولی ندارم . اگر شما اینجا نشسته باشید و من هم می توانم شما را ببینم و در دسترس دیدم هستید ولی نمی بینم این غفلت است . ذکر مقابل غفلت بمعنای ارجاع و توجه دادن به آگاهی های پنهان و در دسترس است. نتیجه اش اینست که به آگاهی ها دست پیدا کنید . چه کسی دسترسی پیدا کند ؟ خودم . باید خودم مشارکت کنم تا پیدا کنم و ببینم . وقتی می گویم خوب اتاقت را نگاه کن ببین چه می بینی . من مستقیم نگفتم که او را ببین بلکه با گزاره ارجاعی گفتم خوب نگاه کن ببین چه می بینی . فارجع البصر، هل تری من فطور ؟ (ملک 3)

پس در گزاره های ارجاعی نیازی به ثابت کردن صدق مخبر نیست . پیامبران در بلاغ مبین فقط خوب ارجاع می دهند . خدا به پیامبرش می گوید بگو : قل إن إفتریته فعلیّ إجرامي (هود 35)؛ یعنی همین . بر فرض اگر من دروغ می گویم این کذب گویی مربوط به من است ، و ربطی به محتوای آنچه می گویم و ارجاعی که به شما می دهم ، ندارد . پس در این گزاره ها حجیت استقلالی قرآن ثابت می شود و ثابت می شود که قرآن در حجیت خود مستقل است و حتی نیاز به پیامبرش هم ندارد. 

-----------------------------------------------------------------------------------------------------

جلسه ششم :

ما باید متفکر شویم و تفکر به قشر و افراد خاصی اختصاص ندارد . تفکر و فکر کردن با گرفتن آگاهی صرف فرق می کند . تفکر بحثی عمومی است و البته هر کس به اندازه استعدادش فکر می کند اما مهم که توصیه قرآن است اینست که همه ما باید فکر ورزی کنیم .

در جلسه قبل گفته شد که گزاره های اصلی قرآن ارجاعی هستند. اینجا بحثی و شبهه ای پیش می آید که آیا همه قرآن اینگونه است ؟ آیا همه خطابات قرآن یا ایها الناس است ؟ آیا گزاره های اخباری و انشائی و خبر هایی در مورد آفرینش ، کیفیت آفریدن انسان و رستاخیز و ... نداریم ؟ آیا باید ها و نباید ها ، انشاء ها و شریعت و .... نداریم ؟ خب همه اینها را که داریم . این بخش پس چیست  ؟ حال کسی اگر اشکال کند که بر فرض اگر حرف شما را بپذیریم که برای آن دسته از گزاره های ارجاعی نیاز به صدق مخبری نداریم ولی در مورد این بقیه چه ؟

سؤال و شبهه دیگر اینکه چرا آیات دعوت به تفکر اول و اصلی نباشد (البته این را سؤال مطرح کرده بودند و اشکال مهمی نیست ! ) حد اقل جواب این سؤال اخیر همان پاسخ صریح قرآن است که اگر دقت می کردید قبلاً توضیح داده ایم و گفتیم ( فعلیّ إجرامي ) و اینکه پیامبر می گوید فقط بلاغ مبین بر عهده من است .

اما در باره شبهۀ اول  :

قرآن کریم و نظریۀ انسجام (Coherence Theory)

قرآن مجموعه ای از آیات مختلف و متفاوت است . برخی امر است برخی نهی است برخی خطابش با انسان است و بعضی خطابش مومنان هستند و ... اولین سوالی که پیش می آید اینست که آیا این مجموعه منظم است یا یک مجموعۀ نامنظم ؟ نامنظم است یعنی غیر مرتبط است و عناصر و آیاتش بهم ارتباطی جهت رسیدن به یک هدف ندارند . پس ما دو نوع مجموعه داریم یا آشفته اند و عناصرشان بی ارتباط با هم اند و هر کدام آنها ساز جدایی می زنند . اما یک نوع مجموعه ها ، مجموعه هایی منظم و هماهنگ اند و عناصرشان مرتبط با هم برای رسیدن به یک هدف می باشند  . مثل یک ساعت که همه اجزایش به طور سیستمی و هماهنگ کار می کنند و با هم پوشانی کارها و تمام  اجزاء ، وقت را نشان می دهد . آن غایت مشخص (نشان دادن وقت و زمان ) با سازواری و هماهنگی تحصیل می شود . پس مجموعه هدفمند تمام اجزایش با هم  ، همپوشانی و هماهنگی دارند و اگر یک جزء را از سیستم خارج کنید در کار آن مجموعه اختلال ایجاد می شود . در واقع این مجموعه هماهنگ که ارگانها و سازمانهایش دارای هارمونی است همان « سیستم » است .

سؤالی که پیش می آید اینست که آیا قرآن یک مجموعه هدفمند و نظام مند و سیستماتیک است یا مجموعه ای از آیات پراکنده که هر یک از آیات هدف خاص خود را دنبال می کند ؟

به دلایل متعدد هرگز چنین تصوری برای قرآن متصور نیست که قرآن مجموعه ای پراکنده است . این هم شامل دلایل عقلی است و هم دلایلی از خود قرآن داریم . ساده ترین دلیل عقلی اینست که وقتیکه ما پذیرفتیم که این قرآن مشتمل بر آیاتی است که برای صدق خودشان نیاز به صدق مخبری نیست ، بلکه خالق و نازل کننده قرآن آنرا طوری تنظیم کرده که خودش مستقلاً خودش را ثابت کند ؛ پس قاعدتاً باید گوینده و نویسنده و نازل کننده قرآن مدبر و حکیم باشد و حال که او حکیم است پس باید آیاتش با هم مرتبط باشد . به محضی که گفتید این آیات بی ربط هستند ، همان موقع حکمت او را مخدوش کرده اید . پس باید بین آیات قرآن یک ربط منطقی وجود داشته باشد.

بنابراین ما هیچگاه نمی توانیم آیات قرآن را گتره ای و آشفته و بی نظم بفهمیم و همینطوری قرآن را برداریم و یک آیه را بگیریم و رها و جدای از مجموعه ، ترجمه و تفسیر کنیم . اینکه بارها از من شنیده اید که اینگونه فهم از قرآن إفتراء علی الله است به همین دلیل است . چون اویی که حکیم است آیات را در یک مجموعه خواسته و شما با کارتان یحرّفون الکلم عن مواضعه (46 نساء) را انجام داده اید . پس هر کلمه ای موضعی دارد وشما اگر آن کلمه و آن جزء را از موضع خودش خارج کنید ، معنای منفردش را در نظر گرفته اید نه معنای سیستمی آن را و این هرگز مقصود خداوند نبوده است و این فهم اینچنینی هرگز نمی تواند حجت باشد.

با این نگاه ببینید آیات قرآن کریم چه جلوه گری و معنای عمیقی برای شما پیدا می کند .

------------------------------------------

جلسه هفتم :

در مورد اینکه گفتیم قرآن یک مجموعه است مطالبی گفته شد . آخرین نکته ای که می خواهیم در این خصوص بیان کنیم اینست که در سوره زمرآیه 23 می فرماید : الله نزّل أحسن الحدیث کتاباً متشابها مثاني ؛ اولاً فرموده « الله » نه ربّ و رزّاق و ... که الله ، اسم جامع است. یعنی اسم جامع الله است که قرآن را بوجود آورده و طبعاً قرآن، مظهر اسم جامع است و خودش هم جامع است.

معنای « متشابه » و « مثاني »

الله بهترین سخن را نازل کرد که این قرآن کتابی متشابه است . یک چیز همگون را متشابه می گویند . یعنی شبیه یکدیگر  و علاوه بر متشابه مثانی را ذکر می کند . در سوره شریفۀ آل عمران قرآن متشابه را برای همه قرآن بکار نمی برد و می فرماید منه آیات محکمات هنّ أمّ الکتاب و أخر متشابهات ( آل عمران / 7)  در این آیه متشابه را برای همه قرآن بکار نمی برد ولی در سوره زمر متشابه را برای کل قرآن بکار می برد . پس دو نوع کاربرد برای متشابه است . یکی برای برخی آیات ( آیات محکم در مقابل آیات دیگر متشابه ) و یک بار در خصوص کل آیات قرآن که متشابه مفهوم عام است . تعبیر دیگری هم در آن سوره بکار رفته « مثاني ».  عدد « دو » را برای چه تثنیه می گویند ؟ یکی که عطف به یک دیگر شده . تثنیه تکرار نیست بلکه عطف به چیز دیگرمی شود . هر چیز که عطف به چیز دیگری شود و ارتباط با آن داشته باشد آنرا مثنّی می گویند . در کتاب لغت می گویند : ثَني ، که ریشه تثنیه و مثاني است بمعنای عطف و ردّ بعضی از اجزاء به برخی دیگر از اجزاء است . وقتی می گوید که قرآن مثانی است یعنی آیاتش بهم مرتبط است و از هم گسیخته نیستند . و بدین خاطر است که می گویند: القرآن یفسّر بعضه بعضاً ؛ یا : یصدّق بعضه بعضاً . یعنی برخی آیات  آیه های دیگر را تفسیر و یا تصدیق می کنند . این روشی را که مرحوم علامه بکار برده اند (تفسیر القرآن بالقرآن)، من در آوردی ایشان نیست ! هر چه که به قرآن تحمیل شود تفسیر به رأی است . این روش خود قرآن است که البته مرحوم علامه طباطبایی آنرا کشف کرده و با تدبر از قرآن استخراج کرده .

اینکه کل قرآن متشابه است هم یعنی شبیه هم اند و با هم آیات مرتبط هستند و ردّ هر آیه ای را در آیات دیگر می توان پیدا کرد .

بهمین دلیل در بحثهای هفتگی مان فرق های تلاوت و قرائت و ترتیل و .... را بیان کردیم و ارتباط سیتم های فرعی و اصلی بین آیات را ذکر کردیم .

وجهی از وجوه إعجاز قرآن کریم

 پس نتیجه اینکه ربط منطقی و معنا دار بین آیات قرآن وجود دارد . اینکه قرآن تحدّی می کند در همین ارتباطهای وثیق و معنا دار است نه آن نوع إعجاز ادبی به معنای متعارفی که ساختارها را اصل قرار دهد و معنا را فدای لفظ و صناعت صرف کرده باشد ! قرآن إعجاز ادبی دارد ولی به این معنا که یک چنین معنای عظیمی را با این ادبیات روان بیان کرده است. قرآن شعر نیست که عنصر اصلی اش خیال بر انگیزی باشد . قرآن کریم آمده و بزرگترین معنای ممکن که تبیاناً لکل شیء است و تجلی کلمه الله است را در قالب لطیف ترین زبان ممکن بیان کرده و مهم تناسبی است که بین صناعت و معنا رعایت کرده است . این معنا و این تدبر برانگیزی را که فرمود : انا سنلقي علیک قولاً ثقیلاً (مزمل 5) ؛ این قول ثقیل به قلب پیامبر ثقیل است ، ولی این قول ثقیل را به زبان پیامبر آسان می کند ( یسّرناه بلسانک – دخان 58 و نیز مریم 97) و وقتی به زبان پیامبر آسان می شود می شود : أنزلناه قرآناً عربیاً ( یوسف 2 و نیز طه 113) یعنی عربیتش هم از خداوند است و یک کلمۀ واوش هم از جانب خداست. تمام هنر اینست که قول ثقیل در لسان یسیر آمده است و این إعجاز است. ضرورتی ندارد که ما قائل به این باشیم که ظاهر و صناعت و ساختار قرآن صرفاً صورتش إعجاز است . قرآن که مقامات حریر نخواسته بنویسد! إعجاز قرآن در صناعت أدبی صرف آن نیست . و ما أنت بشاعرٍ ؛ همچنانکه و ما أنت بأدیب و ما أنت بکاتب و .... قرآن کتاب هدایت است . هر آیه باید در نسبت با کل شبکه معنایی قرار بگیرد و معنا شود . گاهی در آن شبکه همان معنی تک گزاره ای را می دهد و گاه در آن ساختار معنایی ، مفهوم و معنای دیگری می یابد .

سؤال دیگر آنکه بر فرض قبول کردیم که قرآن سیستم دارد و اصل هم همان آیات ارجاعی هستند . حال نتیجه این می شود که آن آیات ارجاعی نیاز به تدبر و عقل دارند و بی نیاز از صدق مخبری هستند . خب بقیه آیات انشائی و اخباری چه ؟

قبلاً هم گفتیم که ما معتقدیم همه آیات قرآن نیاز به تدبر دارند .حال آیاتی که خبر می دهند چطور عقلانی هستند ؟ اینجاست که باید در خصوص عقل و به عنوان مقدمه چند نکته را گفت . عقل نیرویی است که خداوند به انسان داده تا در مورد قضایا و گزاره ها و اینکه این بزرگ است و آن کوچک ، قضاوت و داوری کند . کشف نسبتها ، بالا و پایین ، خوب و بد و .... این نیرو و ملاک از بیرون به شما داده نشده که داوری کنید ، بلکه در درون شما و در فطرت شماست . ما چند نوع عقل هم نداریم بلکه موضوعاتی که به آن می دهیم فرق می کند . یک موقع در اخلاق است یک موقع موضوعات عملی و پراکتیکال است و یک موقع در مسایل نظری است . مثل نجاری که با همان هنر و ابزارش یک بار مبل می سازد و یک بار کمد یا نردبان و ....

انواع کارکردهای عقل

ما بر اساس نوع کارکرد عقل و موضوعاتی که به آن می پردازد ، چند نام برای آن گذاشته ایم و یا بعبارتی مراحلی که عقل اقدام به داوری می کند .

اگر عقل بر اساس ضابطه های خود بنیاد خویش قضاوت و داوری کرد ، این عقل (بعداً در ادامه بحث نام گذاری خود را هم خواهیم گفت) در موضوعات کلی است و في المجلس قضاوت می کند. گاهی تا موضوعی را به عقل می دهند سریع قضاوت می کند و پرونده اش را می بندد . بزرگ و کوچک ، عدم جمع ضدین و ...

برخی گمان می کنند که کارکرد عقل تا همینجاست . اما گاهی عقل در قضاوتهای خود نیاز به اطلاعات دارد . در موضوعات جزئی برای داوری اش نیاز به اطلاعات دارد و بر اساس قوانینی مثل تلازم عمل می کند . اما مهم اینست که در این موارد هم بر اساس قواعد خودش عمل می کند نه بر اساس آنچه ما از بیرون به او داده ایم. در حوزه دین و شریعت همینطور است . این نوع نگاه به عقل و داشتن این نظم منطقی البته غوغایی در فقه و اصول به پا می کند . متاسفانه کارکرد عقل خوب توجه و فهمیده نشده . چه  از جانب دینمداران و چه از جانب روشنفکران که داعیه دفاع از عقل خود بنیاد دارند . مهم اینست که دین و قرآن معیار ها را به عقل نمی دهند ، بلکه معیارها خود بنیاد است  و بر اساس معیارهای خودش در جزئیات داوری و قضاوت می کند.  چرا ما حوزۀ عقل را محدود می کنیم و جهانی را از عقل محروم می کنیم ! این عقل نوع دوم  که در واقع کارکرد دوم برای عقل است در مسایلی است که اگر بخواهد داوری کند نیازمند اطلاعات و جزئیات است.

ما عقل غربی و عقل شرقی نداریم ، البته درک غربی از عقل و درک شرقی از غرب داریم ولی عقل اینطرفی و آنطرفی و غروب غرب و شروق شرق و از این بازی های لفظی که بعضی می گویند، نداریم ... عقل ، عقل است.

در معنای إتخذوا هذا القرآن مهجوراً

إتخذوا ، یعنی با سازماندهی و برنامه ریزی قرآن را مهجور گذاشته اند و ترک کرده اند .

اگر بدانید که گاه آیاتی از قرآن در متون اصلی دینی ما اشتباه نقل شده است و نویسنده نرفته و احساس نیاز نکرده که به خود قرآن نگاه کند . نتیجه آنکه حدود یک قرن مثلاً آن آیه غلط نقل شده است . این آیا مظلومیت قرآن نیست؟